Суфийская этическая концепция утверждает. Основы суфийского учения. Отношение суфиев к мирской деятельности
Суфийская философия - это особое течение в исламе, для которого характерны мистицизм, аскетизм и подвижничество. Этимология понятия «суфизм» неясна: одни учёные считают его происходящим от слова «шерсть» (из которой сшита рубашка аскета), другие видят источником слово «скамья» (на которых сидели суфии). Также на происхождение понятия «суфизм» могло повлиять значение корня «суфи» - чистый.
Зарождение учения
Первые суфийские подвижники появились в VIII-IX вв. н. э., вскоре после возникновения и распространения ислама. Однако, по мнению многих исследователей, первые ростки суфийского учения зарождались ещё в эпоху античности. Суфизм впитал в себя духовные элементы многих древнейших религий и верований, однако его основой было и остаётся строгое единобожие.
«Великий шейх»
Наиболее известным и значительным суфийским философом считается Мухийи ад-Дин Ибн "Араби, за свою мудрость звавшийся Великий шейх. Его влияние было велико как на современников, так и на мыслителей последующих поколений, даже на представителей других философских течений. Считается, что перу Ибн "Араби принадлежат более 100 литературно-философских трудов. Среди них «Мекканские откровения», названные энциклопедией суфизма и содержащие ответы на множество вопросов, а также философский трактат «Геммы мудрости» и поэзия в сборнике «Изложение страсти».
Основные вопросы: единство противоположностей
Суфийское учение поднимает многие вопросы: каким образом Бог может пониматься как единственный и одновременно порождающий всё многообразие явлений мира; какое место занимает человек в мире, и как его дела соотносятся с Божьей волей; каковы реальные возможности и границы человеческого познания и действий.
В суфизме идёт речь о единстве противоположностей: временное неотделимо от вечного, иное от одинакового, земное от божественного. И значение данного тезиса касается не только философии. Оно продолжается и за ее пределами, поднимая вопросы из области этики, нравственности, морали и верования. Одновременно сохраняется приверженность исламской традиции: именно эта религия в суфизме считается высшей и самой совершенной из всех учений, дарованных человечеству. Кроме того, связь суфизма с исламскими традиционными представлениями проявляется в том, что суфии отрицают греховность плоти как таковой (но не греховность излишеств) и высказывают неприятие христианских традиций монашества. Суфии говорят: радость не может быть отдельно в духовном или отдельно в материальном; радость - в их союзе, когда удовлетворены и те, и другие
Основные вопросы: человек - божественное воплощение
В классическом виде суфийская философия провозглашает двуединство миропорядка, то есть неразрывную связь Истины и Творения, Бога и мира. Другое важное положение суфийской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения. Эта мысль тоже базируется на философии ислама. Согласно суфийской концепции, результат любого действия напрямую зависит от намерения, и каждый получает именно то, что он ищет. С другой стороны, основной принцип суфизма гласит, что ни одно утверждение не может быть незыблемым.
По представлениям суфиев, человек есть воплощение Бога, и в каждом своём действии руководим Божьей волей, а если говорить более точно - руководим самим собой через Бога. В этом смысле не существует неправильного пути, потому что все дороги ведут к Богу. Так суфийская философия утверждает веротерпимость: поскольку никакое знание в мире не является ничем иным, кроме знания о Боге, и никакое действие не совершается из иных побуждений, кроме стремления к Богу. Таким образом, любая религия является истинной. Единственное, что ложно, - это провозглашение какого бы то ни было религиозного учения исключительно верным и одновременное отрицание ценности других религий. Суфии видят истину, в какой бы форме она ни была выражена.
Цель суфизма
Центральной темой философии суфизма выступает свобода души. Известный поэт-суфий Руми писал: «Душа на земле - в тюрьме, и она будет оставаться там, пока живет на земле». Утолить жажду свободы можно духовным возвышением, стремлением слиться с Богом. Суфий не просто размышляет о бытие, он живёт здесь и сейчас. Последователи этого учения старались постичь сами и научить других прямому общению с Богом, для которого не нужно прибегать к помощи священников. Именно за это суфии подвергались гонениям и порицаниям со стороны ортодоксальных исламистов. Частично такое отношение сохраняется и поныне.
Главное в суфизме - воспитание «совершенного человека», способного вознестись над земной суетой и негативными проявлениями своей природы. Великий суфийский духовный путь называется «тарикат». Примером такого духовного становления считается жизнеописание пророка Мухаммада.
Влияние суфизма на культуру
Суфизм значительно повлиял на развитие философии, этики и эстетики, литературы и искусства. Суфийская мудрость отражена в творчестве таких восточных поэтов и мыслителей позднего Средневековья, как Фарид ад-Дин ал-"Аттар, Ибн ал-Фарид, Омар Хайям, Джами, Абу Али ибн Сина (Авиценна), Али Шир Навои и др., творивших на основе суфийской символики любви, тоски по Возлюбленному (то есть Богу). По мнению суфиев, любовь (махабба) - это наивысшее состояние души человека, приводящее к единению между любящим и Возлюбленным.
Сложившаяся в X-XV вв. суфийская литература представлена в основном поэзией, создававшейся на языках Ближнего и Среднего Востока: арабском, фарси, турецком, персидском, урду и т. д. Отдельное место занимают суфийские притчи, являющиеся квинтэссенцией мудрости этого философско-мистического учения.
Темы притч
В самом общем смысле это короткий поучительный рассказ, основная нравственная идея которого выражена в иносказательной форме.
Мир, который открывают суфийские притчи, ведёт к подлинной Реальности. При этом он многообразен, как сама жизнь, и довольно запутан. Каждый человек понимает эти притчи по-своему, однако все они преследуют общую цель. В основе их - постижение истины через любовь и через отказ от своего эгоистичного «я», застилающего зрение. Постигнув это непростое искусство, человек может найти своё истинное божественное «я».
Поэтические притчи Руми
Одни суфийские притчи написаны в прозаической форме, другие - в поэтической. К последним относится, например, творчество поэта Руми. Собранные в книге «Дорога превращений», суфийские притчи переведены с персидского языка Дмитрием Щедровицким. Им же даны религиозно-философские комментарии перед каждой притчей. Также книга включает этико-психологические комментарии, данные Марком Хаткевичем. Оба комментария помогают лучше вникнуть в суть и духовно-нравственную глубину притч. Книга вышла в 2007 году в издательстве «Оклик» (Москва).
Суфийские притчи о любви
Согласно суфийской философии, любовь есть основа мироздания и движущая сила в руках Бога, называемого в этом учении Возлюбленным. В притчах о любви суфийское учение о божественном выражено иносказательно, через систему образов. Например, используется широко известная древнеарабская легенда о любви юноши Кайса (по прозвищу Меджнун, «впавший в безумие») к девушке Лейли. В образе последней изображается Бог, а в образе Меджнуна - душа, жаждущая познания образа Божьего, духовного совершенства и постижения высшей Истины. По представлениям суфиев, рай - это не место, а состояние. Такое, при котором сердце полно духовной любви, а глаза видят глубже материального мира. В итоге восприятие человека - это ни что иное, как проекция его души, внутреннего облика. По этой причине можно преобразить окружающий мир только через внутреннее очищение и наполнение искренней любовью. А вместе с ней приходит счастье, удовлетворение, гармония и благодарность.
В качестве примеров притч о любви можно назвать произведения Руми «Любовь Меджнуна», «Меджнун и собака», «Рассказ о терпении влюблённого» Навои, «О влюблённых», «Влюблённые» Санайи. Эти притчи, будучи написаны разными авторами, объединены общей идеей о том, что только безумная, всепоглощающая любовь дарует истинное прозрение, открывающее человеку Истину во всём её сиянии.
Другие суфийские притчи
Частыми темами притч становятся вопросы познания, получения желаемого, и т. д. Одним из ярких примеров мудрости является суфийская притча о воде. В разных источниках она называется «Когда меняется вода», «Мудрец и вода» или «Воды безумия». Как и любая суфийская притча, она может иметь несколько толкований и по-разному понимается разными людьми. Большинство задаются вопросом о том, вред или благо несла новая вода. Другие спрашивают себя, правильно ли поступил главный герой притчи, вначале не пивший новой воды и избежавший безумия, но потом, не вынеся одиночества, всё же присоединившийся к толпе. Другим интересным взглядом на сюжет притчи может стать вопрос: "Почему этот человек решил спастись от новой воды в одиночку, вместо того чтобы попытаться найти единомышленников?"
Иными словами, у суфийских притч не существует единого толкования, а их смысл раскрывается человеку в процессе обдумывания и задавания самому себе вопросов. В конечном счёте каждый человек увидит в притче нечто своё.
Суфийские притчи - уникальный источник мудрости, помогающий человеку открыть свой разум и задаться вопросами, которые прежде не приходили к нему. Философия суфизма - интереснейшее явление, на протяжении тысячелетий развивавшееся от практики к теории. Его отличает поразительная веротерпимость и открытость новым знаниям о Боге. Теоретики суфизма называли своё учение «религией Любви».
n1.doc
1.Поступать морально по Э.Дюркгейму - это значит:
исполнять свой долг
идти на компромисс
считаться с другими интересами
2.Концепция компромисса, предложенная Конфуцием, включает в себя требования:
строгости и жесткости
сдерживания себя
поиска «среднего пути»
3.Нормативно-ценностный образец должного в его наиболее совершенной форме называется...
нравственный эталон
нравственное совершенство
нравственный идеал
4.В первобытном обществе регуляция поступков и общественных отношений осуществляется с помощью...
обычаев
5.«Экономический человек» руководствуется в деловых отношениях...
чувством справедливости
долгом
экономической выгодой
6.Этические идеи Конфуция можно охарактеризовать как теорию
«управления людьми на основе уважения»
«управления людьми на основе добродетели»
«управления людьми на основе благоговейного отношения к делу:
7.Нравственный принцип - это более обобщенное выражение нравственного долженствования, которое относится к...
отдельным ситуациям
отдельным поступкам
самой направленности деятельности человека
8.Нравственный закон буддизма основан на учении о:
борьбе хороших благородных свойств человека с дурными склонностями
вселенской любви и сострадании ко всем живым
благоговейном отношении к делу
9.Кто из античных философов утверждал, что человек есть «мера все вещей»:
Протагор
Патон
Аристотель
10.Концепция человеколюбия («ЖЭНЬ») была разработана этическом учении
Буддизма
Суфизма
конфуцианства
11.В основе классификации делового общения не лежит
его содержательная направленность
его целевая ориентация
его функциональное значение
12.Скрытое внедрение в психику делового партнера установок, намерений, желаний, которые ему внутренне не присущи характерно для
убеждающего делового общения
манипулятивного делового общения
информационного делового общения
13.К формам выражения нравственной нормы не относится
запрет
поучение
закон
14.Кредо аморализма выражено в фразе:
«Совесть - лучший контролер»
«Побеждает сильнейший»
«Цель оправдывает средства»
15.К формам интерактивного взаимодействия партнеров в общении не относится:
Приспособление
однонаправленное содействие
компромисс
16.Моральное сознание выступает в
безлично-анонимной форме
классово-ограниченной форме
форме общественного мнения
17.К барьерам в общении не относится:
отношений
социокультурные различия
материальный достаток
18.Главное препятствие при воздействии на партнера по общению в процессе интеракции - это...
барьеры общения
социокультурные нормы
психологическая защита
20.Важнейшим признаком делового общения является:
наличие в нем взаимного психологического влияния партнеров
оно служит способом приобретения и закрепления профессиональных знании, навыков, умении
наличие в нем формально-ролевого принципа взаимодействия субъектов общения
21.Партнерское деловое общение - это общение... субъектов
Равнозначных
Равностатусных
равноправных
22.Принцип гуманизма предполагает,что личность будет
с уважением и любовью относиться ко всем
с уважением и любовью относиться к «своим»
с уважением и любовью относиться к тем, кто этого заслуживает
23.К специфическим особенностям обычаев не относится..
локализованная сфера действия
обращенность в прошлое
устремленность в будущее
24.Оценочно-императивное освоение действительности осуществляется через...
выработку духовных ценностей
создание норм
осознание общественных потребностей
25.Диалектическое искусство корректного и уважительного спора рождается в диалогах
Демосфена
Демокрита
Платона
26.Российская этическая традиция ориентируется в деловом общении на:
справедливость и взаимопомощь
солидарность и взаимопомощь
справедливость и солидарность
27.Эгоизм как ценностная ориентация личности - это
стремление утвердить себя
стремление утвердить себя за счет других
H. Макиавелли
И. Кант
О.Конт
И. Кант
Т.Гоббс
О. Конт
30.Моральный принцип добросовестного отношения к труду не выражается в:
бережливости и рачительности
прагматичности и экономии
31.Мораль - это
система нравственных отношений в обществе
совокупность норм и правил поведения, которыми люди руководствуются в своей жизни
(!)система норм, санкций, оценок, предписаний и образцов поведения
32.Мораль есть разновидность... освоения действительности
художественно-эстетического
эмоционально- чувственного
оценочно-императивного
33.Суфийская этическая концепция утверждает, что «истинное Я человека проявляется тогда, когда он.
стремится к личной независимости
стремится к общению с другими
начинает с любовью открываться другим
34.Одобрение или осуждение моральным сознанием явлений, поступков, установок, черт характера человека называется...
моральной оценкой
моральной регуляцией
моральным контролем
35.Нравственный кризис - это переходное состояние социальной системы, которое сопровождается деструктивными процессами в общественных и личностных...
интересах
нормативно-ценностных структурах
потребностях
36.Межличностная аттракция в деловом общении создает условия для:
познания друг друга
психоэмоционального фона отношений
межличностного понимания
37.Мотивированные и совершенные сознательно социально-значимые действия называются:
деятельностью
поступком
социальным поведением
38.Э.Дюркгейм противопоставляет принципу максимизации выгоды:
принцип общественного разделения труда на основе индивидуальных различий
солидарности
собственного интереса
39.Гуманистическая тенденция в западно - европейской этической мысли утверждает в деловом общении:
человечность межличностных отношений
приоритет любви к ближним
правдивость и искренность поступков
40.Сознательное искажение действительного положения дел с целью нанесения ущерба репутации человека или его достоинству называется...
компромат
клевета, оскорбление
41.Общение в социальной психологии рассматривается как многомерный феномен, который включает в себя и определенные психологические механизмы... и... субъектов общения
познания и контроля
познания и понимания
понимания и контроля
42.Основными свойствами морального сознания являются вездесущность, универсальность и …
абсолютность
субъективность
рефлексивность
43.Отличие моральной нормы от правовой заключается в ее
развитой личной мотивации
формальности
обязательности для всех
44.Кто является сторонником «этики ответственности» человека:
И,Кант
К.Маркс
м.вебер
45.Процесс восприятия друг друга партнерами по общению называется.
Идентификация
Аттракция
перцепция
46.В каком направлении психологии определяющим является принцип «Любое поведение индивида определяется своими последствиями»?
в гуманистической психологии
в необихевиоризме
в психоанализе
47.Межличностная аттракция способствует
взаимопониманию партнеров
уподоблению партнеров друг другу
взаимному «тяготению» партнеров
48.К нравам не относят морально... действия и поступки
отрицательные
нейтральные
позитивные
49.Типичными формами проявления нравов выступают:
Добродетели
Поступки
намерения
50.В партнерском деловом общении доминирует стремление к
соперничеству и здоровой конкуренции
согласованию интересов
взаимовлиянию друг на друга
51.В чем состоит главная цель конвенционального делового общения
в авторитарном контроле за поведением делового партнера
в оказании внушающего воздействия на делового партнера
в поддержании договорно-правовых отношений фирмы
52.Российская этическая традиция ориентируется в деловом общении на
справедливость и взаимопомощь
солидарность и взаимопомощь
справедливость и солидарность
53.К формам выражения моральной оценки не относятся.
поощрительные действия
понятийные характеристики
ограничение общения
54.Моральная норма - это
требование, которое должно быть выполнено для достижения определенной цели
многократно повторяющиеся практические действия, воплощающие в себе общественную целесообразность
единичное частное предписание, понуждающее к совершению определенного поступка или запрещающее его
55.Объектом моральной оценки могут быть
моральная деятельность человека
моральные требования и принципы
56.К механизмам познания и понимания субъектов общения в социальной психологии не относится:
аттракция
идентификация
проекция
57.Прагматично - утилитаристская тенденция в западноевропейской этической мысли ориентирует деловые отношения на...
первенство долга перед выгодой
максимизацию выгоды любой ценой
приоритет рациональности
58.К механизмам перцепции не относится:
конгруэнтность
рефлексия
эмпэтия
59.Деловое общение - это особый вид общения, который реализуется в совместной... людей
профессионально-предметной
социально-значимой
предметно-целевой
60.Целью интеракции в общении является
выработка общей стратегии поведения
изменение индивидуального или группового поведения
организация взаимодействия индивидов
61.Гармония в общении людей по О. Конту - это.
согласованное взаимодействие на основе наилучшего сочетания интересов
согласованное взаимодействие на основе единых целей
наилучшее сочетание интересов на основе единых целей
62.НРАВЫ - это традиционное понятие, обозначающее массовые и... проявления морального и аморального поведения
обычные
распространенные
индивидуальные
63.В классической этике моральные качества личности называются...
добродетелями
достоинствами
нравственными чертами
64.К конвенциональным ограничениям делового общения не относятся:
социально-правовые нормы
политические традиции
моральные нормы
65.К нравственным коллизиям не относится:
гуманное отношение и сострадание к больному
честность в словах и справедливость в оценке
индивидуализм ценностей личности и коллективизм морали
66.Целью пресс-конференции как формы делового общения является:
обсуждение какого-либо проекта фирмы или организации
оказать воздействие на общественное мнение
ознакомить общественность с точкой зрения предприятия или организации на какую-либо социально значимую проблему
Глава VIII
ЭТИКА В МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩЕСТВАХ
Этика в мусульманских обществах представлена теми учениями, для которых не характерны системообразующие принципы мусульманской этики: принцип непосредственной связанности внешнего и внутреннего и принцип перевешивающего баланса. Это в первую очередь учения последователей античной мудрости, а также этика раннего ишракизма (философии озарения). Вместе с тем непроходимой границы между мусульманской этикой и этикой в мусульманских обществах не существует, поскольку последняя развивалась в лоне арабо-мусульманской цивилизации и не могла остаться вовсе чуждой ее влиянию.
Арабоязычный перипатетизм, одна из школ классической арабо-мусульманской философии, представлен прежде всего именами аль-Кинди (800-879), аль-Фараби (870-950), Ибн Сины (Авиценны 980-1037), Ибн Туфейля (1110-1185), Ибн Рушда (Аверроэса 1126-1198). Эти мыслители не только следовали античным образцам философствования, но и выдвигали собственные философские концепции, независимые от аристотелизма (например, концепция разделения самости и существования или концепция яйности, развитые Ибн Синой). Другие авторы, такие как Мискавейх (932-1030) или Насир ад-Дин ат-Туси (1201-1274), в основном ограничивались воспроизведением, пусть и в новых формах, античной мудрости, зачастую соединяя с ней образцы арабо-персидской культуры. И арабоязычные перипатетики, и другие авторы, продолжавшие античную линию в этике, не ограничивали себя следованием какой-то одной школе, а чаще всего соединяли аристотелевские, платонические, неоплатонические и стоические мотивы.
Приблизительно за полтора века до начала арабских завоеваний начинается активное распространение аристотелизма на территориях, позже вошедших в состав арабского халифата, прежде всего в Иране. Позже, начиная с IX в. на арабский переводятся практически все произведения Аристотеля. О его популярности среди образованных кругов арабо-мусульманского государства свидетельствует данный ему почетный титул "Первый учитель". В числе аристотелевских сочинений - "Никомахова этика", которая комментировалась аль-Фараби и Ибн Рушдом и перевод которой оказал решающее вли-
Яние на появление целой традиции этического философствования в духе античности, соединявшей аристотелизм с платоновской психологией и неоплатонической космологией. Основным источником восприятия последней стала "Теология Аристотеля", содержавшая пересказ последних глав плотиновских "Эннеад". Основные диалоги Платона, тексты Александра Афродисийского, Галена и других мыслителей составили, вкупе с аристотелевским наследием, прочную базу существования "греческой" (по выражению арабов) линии в этике.
§ 1. ЛИЧНОЕ СОВЕРШЕНСТВО: ИСПРАВЛЕНИЕ НРАВОВ И ОБРЕТЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
Основным направлением этой традиции стало исследование добродетелей (фадаиль) и пороков (разиля, мн. разаиль). Добродетель понималась, в соответствии с аристотелевским учением, как "середина" между двумя порочными крайностями. Определенная систематизация достигалась путем выделения кардинальных добродетелей в духе античности, хотя такое выделение было не всегда последовательным. Арабо-мусульманские авторы демонстрируют изрядное остроумие и находчивость, описывая всевозможные нюансы характеров в их проявлениях.
Первое систематическое изложение такого рода принадлежит Яхъя Ибн Ади (ум. 974). Как и последующие произведения этого жанра, оно называется "Тахзиб аль-ахляк" ("Исправление нравов") и имеет с ними ту общую черту, что нравы (предрасположенности-ахляк) понимаются как и присущие от природы (инстинкты), и благоприобретаемые, причем целью человека является улучшение своих нравов, приобретение похвальных черт характера и избавление от порицаемых. Для того чтобы облегчить выполнение этой задачи, и предпринимается систематическое изложение нравов. Другой общей чертой сочинений этого рода служит подчеркнутая необходимость главенства разума (разумной части души), который единственно способен унять низшие части души и доставить человеку совершенство. Источником зла Ибн Ади считает низшую, вожделеющую часть души, хотя и средняя, гневливая, также способна вызвать проявление отрицательных качеств в человеке. Помимо контроля разума, большую роль в воспитании похвальных черт характера имеет привычка, а следовательно, окружение, в котором человек воспитывается с детства. В отличие от других авторов этого направления, Ибн Ади не систематизирует похвальные и отрицательные качества в соответствии с тремя частями души, а дает их список, который у него довольно близок к тем, которые характерны для выделявшихся в мусульманской этике.
Мискавейху, известному философу и историку, принадлежит "Тахзиб аль-ахляк ва татхир аль-ара"" ("Исправление нравов и очищение взглядов"). Наставительно-дидактический характер этого сочинения хорошо заметен уже в его названии. Точно не установлено, был ли Мискавейх знаком с одноименным сочинением Ибн Ади. Во всяком случае, цель человека в его изложении весьма близка той, что заявлена его предшественником: постоянно приобретать предрасположенности к правильным действиям. Мискавейх устанавливает, в согласии с Платоном, субстанциальность души, ее неуничтожимость и бессмертный характер. Под добродетелью Мискавейх понимает, следуя "Никомаховой этике", совершенство разумной части души, которая должна главенствовать над теми ее частями, что связаны с телом. Вместе с тем, переходя к классификации добродетелей, Мискавейх ставит в соответствие каждой части (или способности, что для него синонимы) души особую добродетель, что согласуется скорее с платонизмом. Разумной части души соответствует мудрость, гневливой - мужество, а вожделеющей - воздержанность. Справедливость, четвертая добродетель, является следствием гармонии названных трех. Каждая из добродетелей определяется в духе Аристотеля как середина между двумя крайностями - пороками. Наряду со справедливостью (ей посвящен и отдельный трактат "Фи махийят аль-адль" - "О существе справедливости"; справедливость понимается в аристотелевском духе, как равенство и точная пропорция), особое внимание Мискавейх уделяет исследованию дружбы (садака, махабба). Это понятие следует сопоставлять и с аристотелевским philia, и с платоновским eros, хотя с первым все же больше, чем со вторым. Дружба людей преследует цель достичь удовольствие, благо, пользу или же соединение всех трех элементов; дружба неодушевленных предметов основана на математических пропорциях, обеспечивающих их гармоничное сочетание. Высшее из удовольствий связано с разумом, который способен совершенно отдельно от тела испытывать страстную любовь (ишк) к Первоначалу, которая описывается Мискавейхом в духе неоплатонизма. Очищение разумной субстанции от всех телесных привязанностей и достижение совершенства в познании дает возможность соединения (иттисаль) с миром божественного: тогда человек ощущает себя микрокосмом, осуществившим в себе формы всего бытийствующего и тождественным со всем миром. Это и есть высшее счастье (саада), доступное человеку.
Блестящий ученый, астроном, философ Насир ад-Дин ат-Туси, известный своими исмаилитскими симпатиями (хотя, возможно, выражавший их не всегда независимо от политической конъюнктуры) создает по подобию мискавейховского сочинения собственный труд по этике на персидском языке, получивший название "Ахляк-и Наси-ри" ("Насирова этика") по имени покровительствовавшего ему исма-илитского правителя Гулистана. По признанию автора, целью сочинения служит переложить на персидский "Исправление нравов" Мискавейха. Ат-Туси различает абсолютное и относительное благо и отождествляет благо с совершенством. Счастье человека Аристотель, а также его предшественники - Пифагор, Сократ, Платон рассматривали, по ат-Туси, как результат развития четырех добродетелей: мудрости, мужества, воздержанности и справедливости. Эти добродетели связаны исключительно с душой, а не с телом. В отличие от своего предшественника, ат-Туси включает в сферу этического философствования домоводство и политику. Правитель, согласно ат-Туси, возглавляет иерархию совершенства, получает божественное вдохновение и является законодателем; в этих тезисах явно отразились шиитско-исмаилитские симпатии ат-Туси.
Наиболее ярким пропагандистом "философского образа жизни" - своеобразного сократического идеала является Абу Бакр ар-Рази (ум. ок. 925). Считавший Платона величайшим философом, он в "ат-Тыбб ар-руханийй" ("Духовное врачевание"), своем наиболее известном сочинении по этике, занимает платонические позиции, утверждая трехчастное деление души и выступая с резким осуждением гедонизма. Ар-Рази пишет, что Платон различал разумную (божественную), гневливую (животную) и вожделеющую (растительную) души, из которых две последние созданы ради первой - той, которая единственная способна обеспечить освобождение души из-под власти тела. Цель духовного врачевания - посредством доказательств "выровнять" (та"диль) все три части души. Вполне в согласии с Платоном ар-Рази определяет удовольствие как "возвращение к природе", к гармонии, нарушение которой и является страданием. Поскольку это так, беспредельное удовольствие невозможно, и гедонисты стремятся обрести несуществующее. Подлинной целью человека должно быть руководство разумом, а подлинный идеал представлен фигурой мудреца, обретшего совершенство в искусстве аподиктического доказательства (бурхан) и в главных науках - математике, физике и философии. Мудрец неуязвим для печали и заботы (гамм), поскольку понимает бренность мира и свободен от страстей и привязанностей.
§ 2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ УТОПИЯ: "ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ГОРОД" АЛЬ-ФАРАБИ
Абу Наср аль-Фараби вошел в историю классической арабо-мусульманской мысли в числе прочего и как наиболее яркий политический философ, продолжавший линию античности. Он озабочен не только личным, но также и общественным совершенством, и его "добродетельный град" (мадина фадыля) построен на принципах, заимствованных прежде всего из платонизма, хотя неоплатонические и аристотелевские элементы построения его учения невозможно недооценить. Политическая философия аль-Фараби имела мало общего с той политической теорией в арабо-мусульманской культуре, которая была ориентирована на реалии исламского государства и представлена в первую очередь именем аль-Маварди (974-1058).
Комментарий аль-Фараби на "Никомахову этику" утерян, и хотя отдельные небольшие сочинения - "Фи тахсыль ас-са"ада" ("Об обретении счастья"), "ат-Танбих аля сабиль ас-са"ада" ("Напоминание о пути к счастью"), "Китаб аль-милля" ("Книга о милля") и др. дают некоторое представление о его взглядах на личное совершенство, все же преимущественный интерес для аль-Фараби представляет устроение общества с целью достижения максимального совершенства его граждан. Соответствующие взгляды высказаны им в ряде небольших работ, а также в двух значительных произведениях - ("Китаб ара" ахль аль-мадина аль-фадыля) "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" и (ас-Сияса аль-маданиййа) "Гражданской политике", весьма близких по своему содержанию.
Аль-Фараби исходит из разделения всех наук и устанавливаемых ими законов на общие, т.е. изучающие предмет в целом (куллийя), и частные, т.е. занимающиеся единичными вещами (джуз"ийя). Оппозиция целое-единичное задает однозначную градацию наук и соответствующих занятий: единичные науки зависят от целокупных, поскольку используют устанавливаемые в них законы. Политическая философия (фальсафа маданийя), или гражданская наука (ильм ма-данийй) разыскивает общие законы и дает рекомендации по их применению в различных конкретных случаях. Эта наука состоит из двух частей. Одна изучает, что такое счастье истинное и неистинное, каковы пороки и добродетели и чем добродетель отличается от недобродетели; вторая - как они распределяются в человеческих городах и каковы виды искусства правления.
Истинное счастье аль-Фараби считает достижимым только в потусторонней жизни. Счастье - это благо в его абсолютном понимании, а абсолютное благо - это абсолютное бытие. Таковым обладает Первоначало, понимаемое в неоплатоническом духе, но зачастую обозначаемое в аристотелевских терминах как Действенный Разум. Дихотомия тела и души очень ясно заявлена у аль-Фараби: душа терзается в "тюрьме", составленной из четырех первоэлементов, и ее единственная надежда на освобождение - мудрость (хикма), т.е. истинное и полное знание, которое станет причиной "единения" (ит-тихад) души с метафизическими началами мироздания.
Помимо истинного, есть счастье неподлинное. С одной стороны, это то, что люди ошибочно принимают за счастье, не имея о нем никакого представления. Но с другой - это такое устроение земной жизни, которое способствует достижению истинного счастья. Дело в том, что все, что полезно для подлинного счастья и блага, также есть благо и счастье, но не само по себе, а поскольку служит этой цели. Цель политической философии - установив, что такое истинное счастье, укрепить в людях и их городах добродетели и способствовать совершению добрых поступков.
Люди не могут жить в одиночку, и минимальный уровень объединения, на котором возможно устроение добродетельной жизни - это город (мадина). Б городе, который добродетелен, должна царить строгая иерархия - подобная той, которая отличает организацию наук. Имам добродетельного города, т.е. его глава, устанавливает для всех единые истинные законы. Добродетельность города в решающей степени зависит от этого акта первоначального установления, которое даруется в откровении свыше. Вот почему "первый" (т.е. устанавливающий законы) имам должен обладать пророческим даром, в отличие от "последующих", эти законы поддерживающих и применяющих. Аль-Фараби перечисляет двенадцать качеств, которыми должен обладать первый имам; поскольку их соединение в одном человеке - вещь крайне редкая, он дает укороченный список из шести качеств, достаточных для поддержания добродетельных порядков в городе.
Б откровении свыше дается то, что аль-Фараби обозначает термином "милля". Он устанавливает приблизительную синонимию между милля и дин (религия), милля и шари"а (Закон, шариат), отождествляя далее шариат и сунну. Это понимание раскрывается в определении: милля - это "размеренные" (мукаддара) взгляды и поступки, обусловленные уставом, который "первый глава" дает всем жителям города. С одной стороны, здесь заметно влияние исламского представления о вере как неразрывном соединении знания и действия, и этим объясняется тот факт, что аль-Фараби находит возможным ус-
Ловно приравнять милля к понятиям "религия" и "шариат/сунна". С другой - те взгляды, которые должны исповедовать жители добродетельного города, безусловно, не имеют отношения к доктриналь-ному содержанию ислама (хотя аль-Фараби, насколько возможно, такие параллели устанавливает). Правильные взгляды - это неоплатоническая по своей сути концепция Первоначала и устроения метафизического мира и перипатетическая натурфилософия. Эти взгляды правильно ориентируют человека, давая ему представление об истинном счастье. Правильные действия - те, что ведут к достижению такого счастья, они же и являются добродетельными вкупе с соответствующими предрасположенностями (ахляк) и привычным образом действий (сияр).
Управление (сияса) - это основывающееся на политической философии искусство правильно распределить такие действия и умения людей в добродетельном городе, дабы они способствовали поддержанию их жизни и, вместе с правильными взглядами, направили бы обитателей такого города к истинному счастью. Управление распадается на две части: "внедрение" (тамкин) таких взглядов и правильных действий и их "сохранение" (хифз).
Противоположность добродетельному составляют различные категории заблудших (далля) городов, список которых образован как перебор вариантов порчи или отсутствия правильного знания и действия или одного из этих элементов.
§ 3. ИНТУИТИВИЗМ: ИБН СИНА И АС-СУХРАВАРДИ
Абу Али Ибн Сина придерживается взглядов на счастье и благо, во многом сходных с теми, что высказывал аль-Фараби, и имеющих преимущественно неоплатоническое происхождение. Однако он развивает их в направлении, отличном и от традиции трактатов по "исправлению нравов", и от политической утопии. Ибн Сина, конечно, не был суфием, однако название "Тасаввуф" (суфизм), которое носит один из разделов его "аль-Ишарат ва-т-танбихат" ("Указания и наставления"), равно как и ироничное замечание аль-Газали в его "аль-Мункиз мин ад-даляль" ("Избавляющий от заблуждения"), утверждавшего, что все ценное в своей этике Ибн Сина взял у суфиев, - факты не вовсе безосновательные. Авиценновская концепция яйнос-ти (ана"ийя) имеет мало общего с аристотелевской психологией (которую, впрочем, Ибн Сина не отрицал), а теория интуитивного схватывания (хадс) предмета познания может вызвать ассоциации с суфизмом.
Ибн Сина развивает концепцию яйности, следуя императиву рассмотрения вещи как таковой, самой по себе, т.е. вне ее "связанности" (та"аллюк) с чем-то другим. В метафизике результатом развития этой же позиции стала концепция самости (зат) вещи, которая до своего существования и несуществования (являющихся чем-то внешним и привходящим) характеризуется возможностью или необходимостью, неотъемлемыми от нее самой. Что же неотъемлемо от "самого" человека, что в нем не зависит ни от чего другого, внешнего или внутреннего?
Отвечая на этот вопрос, Ибн Сина ставит мысленный эксперимент, приглашая и читателя проделать его вслед за ним. Представь себе, говорит он, что твоя самость (зат) только что сотворена; таким образом мы лишаемся подсказок нашего прошлого опыта. Далее, говорит Абу Али, твоя самость распростерта в чистом "воздухе" (мы бы сказали; в вакууме, если бы не отрицание Ибн Синой пустоты вслед за Аристотелем); значит, мы не получаем никакой информации извне. Более того, говорит Ибн Сина, одни члены твоего тела не ощущают другие; значит, мы ничего не узнаем и "изнутри" себя. Что будет воспринимать такой "парящий человек", лишенный всех источников чувственно и умственно постигаемого, спрашивает Ибн Сина? И отвечает: ничего - кроме своего "я" (ана).
"Я" является первичным и неуничтожимым в человеке, оно, утверждает Ибн Сина, явлено ему всегда, более того, не может быть неявленным. Мы постигаем свое "я", не прикладывая для этого никаких усилий, но и, более того, не можем не постигать его. Даже спящий и пьяный, утверждает Ибн Сина, всегда воспринимает свое "я" в каждый данный момент, и лишь позже может об этом забывать. "Я" постигается мгновенно и совершенно адекватно. "Я" абсолютно просто и схватывается интуицией (хадс) человека, которая не сводима ни к чувственному, ни к рациональному познанию.
Схожая способность открывает человеку возможность постижения Первоначала. Оно не доступно логическому (рациональному) познанию (поскольку не имеет рода), и уж тем более чувственному (поскольку не соединено с материей). Лишь та способность постижения в человеке, которая дает ему совершенную явленность предмета познания, не нуждаясь при этом ни в каких "инструментах" познания и ни в каких посредниках, может быть адекватна задаче постижения Первоначала. Его интуитивное схватывание приносит человеку абсолютное счастье и полную усладу. Впрочем, способны к такому схватыванию лишь немногие - те, кто обладает особо "тонкой" душой и кто может освободиться от телесных привязанностей.
Аллегорическое повествование о путешествии человеческой яйности к Первоначалу составляет предмет авиценновского "Хаййа ибн Йакзана". Это небольшое произведение породило, почти как "Исправление нравов" Ибн Ади, блестящие попытки продолжения. Одноименное произведение Ибн Туфейля, "Хайй ибн Йакзан", - это, в отличие от миниатюрной авиценновской притчи, масштабное литературное произведение, своего рода "философская робинзонада", в которой растущий на необитаемом острове Хайй постепенно открывает в себе все способности познания от чувственного до логического, венчает же эту иерархию интуитивное схватывание Первоначала, дающее абсолютное знание и счастье. Гораздо ближе к прототипу по форме исполнения "аль-Гурба аль-гарбийя (В западне Запада)" ас-Сухраварди. Это не случайно, поскольку Ибн Сина служит для ас-Сухраварди, основателя ишракизма (философии озарения), безусловным авторитетом.
Ишракизм в его ранней редакции, представленной Шихаб ад-Дином Яхъя ас-Сухраварди (1154-1191; не путать с тезкой и современником - основателем суфийского ордена сухравардийя), представляет собой попытку систематического монистического изложения философского учения, построенного на фундаменте классического персидского зороастрийского наследия. Наполненные философским содержанием, "свет" и "тьма" превращаются у ас-Сухраварди в фундаментальные философские категории, на которые он последовательно опирается в разрешении основных философских проблем своего времени. Философия раннего ишракизма оригинальна и содержит ряд существенных новаций, однако это мало касается сферы этики. Здесь дуализм души и тела, столь характерный для "греческой" линии в этике, как нельзя более органично совпадает с дуализмом света и тьмы. Душа в представлении ас-Сухраварди - это чистый (метафизический) свет, попавший в оковы мертвых, затемняющих или вовсе не пропускающих свет материальных тел. Поскольку свет абсолютно прост и, следовательно, субстанциально един, различие между Светом Светов (Первоначалом) и человеческой душой - это различие в интенсивности (шидда) света, т.е. различие количественное, а не качественное. Субстанциальное единство света составляет обоснование для вывода о том, что человеческая яйность способна, если преодолеет затемняющее свет сопротивление материальных тел, вернуться на свою прародину и воссоединиться с миром света. Интуиция (хадс), обладание которой и делает человека "божественным" (мута"аллих), способным к такому восхожде-
Нию в мир света, является независимой способностью постижения и не может быть развита из чувственного или рационального начала. Человек обладает (или не обладает) ею как даром, и тому, кто ее лишен, описывать ее столь же бесполезно, как объяснять слепому различие между цветами. Обладателям же этого дара следует стремиться ускользать из "западни" материального мира, где они отчуж-дены от своего подлинного местопребывания, и совершать восхождение в мир горний.
ЛИТЕРАТУРА
Тексты
Коран
Коран / Пер. Е.С. Саблукова.
Коран / Пер. И.Ю. Крачковского.
Сунна
Краткий сборник хадисов. Сахих аль-Бухари / Пер. Абдулла (Владимир) Нирш. б.м., б.г.
Ан-Навави. Сады праведных (из слов господина посланников) / Пер. с араб. В.М. Нирша. М., 2001.
Сборники переводов
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIVbb. M., 1961.
Алъ-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере. Правильные весы / Пер. с араб., иссл. и коммент. В.В. Наумкина. М., 1980.
Ибн Арпби. [Наставления ищущему Бога.] Мекканские откровения / Введение, пер. с араб, и коммент. А.В. Смирнова. // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998.
Ибн Араби. 1еммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.
Ибн. Синп. Избр. философ, произв. М., 1980.
Ибн Синп. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн Сина. 1-е изд. М., 1980.
Ибн Туфейлъ. Повесть о Хайе ибн Якзане / Пер. с араб. И.П. Кузьмина. М., 1978.
Аль-Кирмани, Хпмид пд-Дин. Успокоение разума / Введение, пер., коммент. А.В. Смирнова. М., 1995.
Мискавейх. Трактат о природе справедливости / Пер. и коммент. З.И. Гусейновой // Историко-философский ежегодоник. 1998. М., 2000.
Алъ-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.
Энциклопедические статьи
Статьи по мусульманской этике в энциклопедическом словаре "Этика" (М., 2001) (см. указатель; статьи и другие материалы доступны по адресу langlO33 http://iph.ras.ru/-orient/win/staff/smirnov.php)
Исследования
Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998.
Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. М., 1994.
Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.
Игнатенко А.А. Проблемы этики в "княжьих зерцалах" // Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.
Смирнов А.В. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.
Fakhry M. Ethical Theories in Islam. Leiden, EJ. Brill, 1991.
Howard G.F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge, 1985.
Ethics in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences, Ninth conference, ed. Richard G.Hovannisian). Malibu, California, 1985.
Quasem M. The Ethics of al-Ghazali. A Composite Ethics in Islam. Delmar, N.Y., 1978.
«Тасаввуф – это приверженность истинам и предание забвению того, чем владеют люди»
Термин «суфизм», или «тасаввуф», не был известен в эпоху сподвижников Пророка (мир ему и благословение). Сподвижники и их современники понимали и изучали Ислам в его совершенном, многогранном виде. Они не создавали каких-либо отличающихся друг от друга названиями и символами обособленных групп или новых религиозных течений.
Все соратники Пророка (мир ему и благословение) следовали прямым, ясным путем: они строго придерживались рамок Корана и Сунны, руководствуясь исключительно содержащимися в них установками. Таким образом, главный принцип эпохи сподвижников и их современников состоял в следовании Корану и Сунне и неприятии нововведений.
Ислам, как уже было сказано, воспринимался и распространялся сподвижниками в его первозданной, истинной форме. Ни один из аспектов Ислама – духовный, материальный, социальный, политический, экономический, нравственный – не был проигнорирован или предан забвению. Внутренняя суть Ислама не подавлялась внешней формой, а осмысление внутренней сущности не влияло на исполнение внешней исламской обрядности. Внимание в одинаковой мере уделялось разуму, духу и телу как трём основным составляющим человека, индивидууму и обществу – как цельно-единому организму. Одновременно учитывались интересы этой и будущей жизни.
На определённом этапе народ и власть имущие, постепенно начали отходить от норм, завещанных Пророком (мир ему и благословение). Обстановка утончённой роскоши придворной жизни резко контрастировала с политической борьбой, принимавшей характер бесконечных дворцовых заговоров. Помимо этого возникли направления, возглавляемые философами-рационалистами (мутакаллимун), акцентировавшими свое внимание исключительно на идеях рационализма. Что же касается ученых-правоведов (фукаха), то они изучали и разрабатывали лишь внешнюю сторону Ислама – религиозно-культовую практику.
На этом этапе учение Ислама превратилось в сухой и бездушный формализм. Мусульмане же увлеклись роскошью и мирскими благами. Вследствие этого в мусульманском обществе начали появляться признаки испорченности, началось время междоусобиц, разорявших Халифат, в то время как правители и их приближенные утопали в богатстве и роскоши. Цинические и эпикурейские жизненные установки, склонность к чувственным удовольствиям и красивой жизни, доминировавшие в кругах арабской аристократии, грозили подорвать моральные устои исламского мира.
На фоне ясно прослеживающихся тенденций к моральной деградации определённый контингент исламского общества, получивший название «суфиев», оставался верным приверженцем пути сподвижников (саляф). Суфии строжайше следовали предписаниям Корана и Сунны, отвергали нововведения, отрекались от роскоши и удовольствий мирской жизни, практиковали и проповедовали истинный аскетизм.
Следует отметить, что термин «суфии» закрепился за этими людьми не сразу. Сначала их называли «аль-убад» («поклоняющиеся»), «аз-зухад» («аскеты»), «ахль-уз-зикр валь-иршад» («люди поминания и наставления»). Самое раннее упоминание термина «суфизм» относится к 815 г. (200 г. по Хиджре) и принадлежит Маъруфу аль-Курхи: «Тасаввуф – это приверженность истинам и предание забвению того, чем владеют люди ». Упоминается также некая группа, возникшая в 815 г. в Александрии и называвшая себя суфиями. Они повелевали одобряемое Шариатом и находились в оппозиции властям.
Негодуя против царивших в Халифате нравов, суфии призывали к очищению религии от нововведений, строгому и неукоснительному следованию Корану и Сунне, отказу от роскоши, духовному очищению, борьбе с собственным эго (нафсом) и аскетизму, выступали против всяких новшеств, идейных и поведенческих аномалий.
Следует сказать, что суфии вели высоко социально-активный образ жизни, презирали пассивность, инертность, иждивенчество. Суфийские шейхи побуждали своих учеников (мюридов) зарабатывать себе на жизнь собственным трудом, запрещали им вести пассивно-созерцательный образ жизни. Так, имам аш-Шарани говорил своим ученикам-ремесленникам: «Усердие, прилежность и мастерство в работе занимают место добровольного поклонения». Своих учеников-плотников он призывал: «Пусть вашими четками будет пила!» Ученикам-земледельцам он наказывал: «Пусть местом вашего уединения будет поле!» А ученикам-торговцам он говорил: «Пусть местом вашего уединения будет верность! » Шейх ад-Дусуки, к примеру, завещал своим последователям: «Кто собственным трудом, даже если он богатый, не зарабатывает себе на пропитание, тот не из нас! » Шейх ар-Рифаи говорил своим мюридам: «Отличайтесь от людей украшением тасаввуфа. Украшение тасаввуфа – это обеспечение себя и своей семьи прежде совершения вирда и зикра ». Абу аль-Хасан ащ-Щазали говорил: «Не имеющий работы пусть не приходит к нам. В ком нет блага для этой жизни, в том нет блага и для будущей!» Ахмаду аль-Бадави принадлежит следующее высказывание: «Заработай на хлеб, затем совершай поклонение своему Господу!» Шейх аль-Хирави повелевал: «Будьте в этой жизни посредством вашего труда господами, чтобы по отношению к тарикату не выказывали пренебрежение ».
Как мы видим, истинные суфии вменяли последователям тасаввуфа в обязанность труд, которым они должны были зарабатывать себе на жизнь, и пропитание, возрождали понятие человеческого достоинства, запрещали попрошайничество и бездеятельность, поскольку суфий не должен находиться на чьём-либо иждивении. Суфии культивировали не только труд, но и такие качества, как честность, правдивость, верность, надежность, прилежность в выполняемой работе. Сохранилось предание, что Ибрахим ибн Адхам работал сторожем в одном сирийском городке. Однажды хозяин сада пришел, чтобы угостить своих гостей, и попросил Ибрахима выбрать для них самые сладкие гранаты. Однако гранаты, принесенные Ибрахимом, оказались на вкус горькими. Хозяин потребовал принести другие, но история повторилась. Тогда он воскликнул в гневе: «Ты работаешь сторожем этого сада, неужели ты не можешь отличить горькие плоды от сладких?» На что Ибрахим ответил: «Ты определил для меня только охрану сада, но не дозволил мне есть его плоды. И я ни разу не пробовал их».
По этому поводу Абд уль-Хафиз Фургули пишет: «Несомненно, что высокая нравственность, которой пользовались суфии, оказала свое положительное влияние на труд и производство, на отношения между людьми. Посредством высокой нравственности тасаввуф побуждает к искренности, серьезности, постоянному труду; противоборствует лености, пассивности, пустой трате времени; призывает к самокритике, скромности, любви к людям, служению обществу; выступает против злобы, зависти, вражды, мести; побуждает к снисхождению и не терпит алчности ».
Таким образом, тасаввуф представляет собой очищение внутреннего сознания и внешней обрядности от противоречащих Шариату моментов, действий, насыщение и наполнение сердца поминанием Бога, ощущением постоянного божественного контроля, надеждой и смиренностью перед Ним. Под тасаввуфом как терминологическим понятием понимается приверженность мусульманина Корану и Сунне.
Сущность тасаввуфа заключается в единой и цельной совокупности вероубеждений (акида), нравственности, борьбы со своим эго (нафсом) и проповедования (да"ва). Столпами же тасаввуфа являются покорность Единому Богу (Ислам), вера (иман) и чистосердечие в поклонении Богу (ихсан).
Истинный тасаввуф, как пишет Хусейн Мухаммад Маклух, – это практическое и теоретическое воспитание человеческой психологии, исцеление духовных недугов сердца, взращивание достойных качеств и вырывание пороков с корнем, подавление похоти, обучение терпению, довольству, поклонению.
Суфизм был призван возродить, оживить чистосердечие и искренность в поклонении Богу, т. е. ихсан. Как пишет Мухаммад ибн аль-Хасан аль-Хаджави в своей книге «Аль-Фикр ас-Сами»: «Основа суфизма – вопрос Джабраила (мир ему) в хадисе об ихсане, который представляет собой усовершенствование веры (имана) и покорности Богу (Ислама)». В этом смысле тасаввуф – это постоянное самосовершенствование, приложение усердия и борьба с самим собой.
«А тех, которые усердствуют за Нас, Мы Нашими дорогами направим. Аллах ведь истинно лишь с теми, которые творят добро » (сура «Аль-Анкабут», аят 69).
Целью суфизма как учения об искреннем и чистосердечном поклонении Всевышнему является усовершенствование служения, очищение души от недостатков и стремление сделать её совершенной, правильное осмысление глубинных значений, тонкостей вероубеждения и поклонения. Следуя подобным путем, человек достигает божественного довольства и любви, постоянно ощущает присутствие Бога; в его сознание не проникает невнимательность и беспечность, что позволяет ему не преступить определенные Шариатом границы.
Призывая к чистосердечию в поклонении Богу, уделяя первостепенное внимание внутреннему сознанию и духовно-нравственному воспитанию (некоторые суфии даже говорили: тасаввуф – это нравственность; кто улучшил нравственность, тот улучшил тасаввуф), суфии удовлетворили духовные потребности общества. Благодаря их деятельности множество мусульман вернулось на прямой путь, большое количество населения открытых мусульманами стран приняло мусульманскую религию. Суфии оставили большой капитал познаний и духовного опыта.
Тасаввуф построен на неукоснительном и строжайшем следовании Корану и Сунне, являющимися его единственными источниками. Как сказал Джунайд аль-Багдади: «Наше знание воздвигнуто на Коране и Сунне». Ему же принадлежит следующее высказывание: «Путь ко Всевышнему Аллаху закрыт для Его творений, кроме тех, кто следует по пути Посланника Аллаха (мир ему и благословение)». Когда шейха Накшубанди спросили: «Каким средством человек достигает вашего пути?», он ответил: «Путем следования Сунне Посланника Аллаха (мир ему и благословение)».
Абу Сулейман ад-Дарани говорил: «Иногда в мое сердце западает идея, и я принимаю ее только при двух справедливых свидетелях – Коране и Сунне ». Так же говорил Абу Хафс: «Кто не сверяет постоянно свою практику и духовные состояния (ахваль) с Кораном и Сунной и не подвергает критике свои идеи, тот не входит в число достойных мужей». А Ибн Абу аль-Хивари считал: «Кто совершил какое-либо действие, не следуя в этом Сунне, то оно недействительно».
Имам аль-Газали пишет: «Джунайд рассказывал: «Мой шейх однажды спросил меня: «Если ты уйдешь от меня, то к кому ты пойдешь?» Я ответил: «К Мухасиби». Он сказал: «Да, получи от него его знания и этику и не вступай с ним в дискуссию по поводу калама, предоставь это дело мутакаллимам».
Один из выдающихся ученых-суфиев Сахль ибн Абдулла ат-Тустури говорил: «Наши основы состоят из семи принципов: приверженности Книге Аллаха, следования Сунне Посланника Аллаха (мир ему и благословение), употребления в пищу дозволенного, непричинения зла, избегания греха, покаяния, выполнения прав ». Шейх Абу аль-Хасан аш-Шазали сказал: «Кто ведет на путь Всевышнего Аллаха, призывая к тому, к чему не призывал Посланник Аллаха (мир ему и благословение), тот – самозванец ».
Суфии были непримиримыми противниками новшеств. Хасан говорил: «Если люди привнесли в свою религию нововведение, то Аллах лишает их равной ему Сунне, которую не вернет им до Судного дня ». Примечательно, что великий суфий аш-Шарани писал в своей книге «Ат-Табакат»: «Ученые-суфии пришли к единому мнению (иджма), что возглавлять тарикат имеет право только тот, кто получил глубокие знания по Шариату, изучил предмет явных и неявных, общих и специфичных, аннулирующих и аннулированных значений, глубоко изучил арабский язык, освоив его стилистику: образные, метафоричные выражения и др. ».
В чем же заключается смысл единодушного мнения суфийских ученых, о котором пишет Шарани? Известно, что в своем поведении шейх или глава тариката является для учеников (мюридов) эталоном. И в своих религиозных вопросах и проблемах ученики обращаются именно к шейху – своему учителю, воспитателю и наставнику. Если же шейх не является знатоком, специалистом в области Шариата, то он непреднамеренно, невольно направит своих мюридов на неверный путь, введет их, как и самого себя, в заблуждение.
Также шейх аш-Шарани в своей книге «Кашф-уль-Гумма» писал: «Путь (тарикат), не проложенный по пути Шариата, – это мрак. Всякий, кто ступит по нему, не будет уверен в том, что он находится в безопасности и не погибнет ».
Вышесказанное свидетельствует о том, что корабль истинного тасаввуфа неуклонно плывет в фарватере Корана и Сунны. Что касается терминов «тасаввуф» и «суфизм», то они, с точки зрения суфиев, не являются принципиальными. Ведь, как уже было сказано, термин «тасаввуф» не использовался и не был распространен в эпоху сподвижников Пророка (мир ему и благословение), а ранних суфиев называли «зухад» («аскеты»). Потому не следует фанатично и принципиально придерживаться термина «тасаввуф» или «суфизм». Одновременно с этим игнорирование и непризнание смысла и содержания этого термина является крупной ошибкой и несправедливостью. Ведь тасаввуф есть не что иное, как «ильм-уль-ихсан» («наука о чистосердечии»), «ильм-уль-ихляс» («наука об искренности»), «ильм-уль-убудийя» («наука о поклонении»), суфии – это «ахль уз-зикр» («люди поминания»), «ахль-уз-зухд» («люди аскетизма»).
Таким образом, термин «тасаввуф» является унаследованным понятием, означающим проповедуемые Исламом истины. Да, не следует игнорировать термин «тасаввуф», поскольку он указывает на конкретное, определенное научно-историческое значение. В то же время суфии не призывают слепо и фанатично придерживаться этого названия в силу того, что оно не упоминается ни в Коране, ни в Сунне. Мусульманин горд своим названием и не ищет ему замены, поскольку так его назвал Всевышний Аллах.
Журнал «Ислам »
- 3759 просмотров
Социальная этика суфиев
Янгузин А.Р.
Принципы суфийской этики, моральные нормы и жизненная позиция суфиев резко отличались от официальных социально-этических норм и порядков, господствующих в феодально-теократическом обществе средневековой эпохи. Суфийская этика, или нравственная жизнь, являлась своего рода полигоном моральных действий и испытаний механизмов суфийского благонравия и совершенствования человека. Если, например, мистико-экстатическое состояние реализовалось во внутреннем мире человека и являлось своеобразным тайным самопереживанием, то сфера нравственной жизни была областью его самопроявления. Иначе говоря, сфера морально-поведенческой жизни суфиев была реализацией теоретических положений, претворением в жизнь моральных установок суфийской философии. Это была жизнь согласно законам Божественной Красоты, Любви и Добродетели. Суфии своей жизненной позицией, социальным поведением и поэтизацией деятельности противостояли реакционным религиозно-политическим силам общества, выступали в защиту трудового народа, выражали его социальные чаяния и духовные запросы, что не нравилось священнослужителям и духовным феодалам эпохи и вообще было осуждаемо официальной мусульманской моралью.
Так, мусульманские представления о ничтожности человека перед сверхприродным Аллахом противопоставлялись суфийской идее богоравного совершенного человека, независимого и свободного от оков материальных богатств, социального положения, узконациональной, религиозной и сектантской принадлежности. Морально-религиозному культу авторитета властей и духовных феодалов, возникшему на почве социально-имущественных отношений, противостояло поэтическое воспевание суфиями достоинств обыкновенного, но истинно благонравного человека. Ортодоксальному суфийскому аскетизму, одобряемому также исламской моралью, противостояла суфийская концепция наслаждения (красотой природы и прелестью жизни) и мистический «алкоголизм» (мистическое опьянение и экстатическое наслаждение). Традиционному мусульманскому поклонению Богу и показной набожности суфии противопоставили самозабвенную мистическую любовь, которая была связана, безусловно, с земной любовью и семейной верностью.
Выступая против распространенного во взаимоотношениях людей корыстолюбия и своекорыстных стремлений в отношении друг к другу, суфии с особым энтузиазмом пропагандировали искреннюю дружбу и взаимовыручку. Вопреки эгоистическим устремлениям абсолютного большинства суфии-поэты в своих стихах воспевали идеалы благородства, альтруизма и другие эпохально прогрессивные и гуманистические воззрения. Примечательно, что все это входило в нормы и принципы их морали, жизненной позиции, теоретической деятельности и поэтической пропаганды ими гуманистических, безусловно, прогрессивных для своей эпохи идей на методологической почве суфийской философии.
Суфийская этика как нравственная практика была своего рода сферой реализации идеалов Божественной морали, где проявляется чистая нравственная сущность Бога, осуществляется его этический замысел (идея), теория Божественной морали переходит в социальную практику, т.е. происходит как бы акт ее социализации или опредмечивания в земных, социально детерминированных поступках совершенных людей. И это – земная заветная цель суфиев, их борьба в общественной жизни эпохи средневековья.
Социальная этика суфиев имеет еще один интересный аспект - возможность достижения человеком единой Истины путем нравственного очищения своего «сердца» или морального самосовершенствования, означающего в то же время постижение истинной сущности богочеловеческой нравственности. Это действительно так, ибо чистота морали, с точки зрения философии суфизма, совпадает с чистотой природы божества, а понятие «правды» - с понятием «истины» (Бога). Следовательно, данный аспект предполагал внутреннюю морально-мистическую рефлексию человека по очищению своего «сердца» в самом широком плане от всех «неистинных», порочных моральных качеств, что и означало достижение морального слияния с Богом. В практическом плане данный аспект есть фактическое проявление нравственной внутренней сущности, обожествление человека в реальной социальной жизни, во взаимоотношениях с другими людьми (развитие интерсубъективных отношений) и, наконец, в личной и семейной жизни.
Как было сказано выше, суфийская этика своим проявлением вовне или выражением в мистически значимых действиях совершенных суфиев в нескольких отношениях противопоставляет себя официальной мусульманской морали. Рассмотрим существенные моменты этого отношения. Так, исламская мораль (и право в том числе), основываясь на Коране, полностью оправдывает и всесторонне защищает положение материального неравенства, имущественного превосходства одних людей над другими. Она откровенно говорит о том, что Аллах дал некоторым из людей больше богатства, а другие должны смириться с таким положением. Иначе говоря, ислам защищает и поощряет политико-экономическое насилие, социальное неравенство и, в конечном счете, эксплуатацию человека человеком. Ортодоксальный суфизм же своим крайним аскетизмом, выражающимся в полном уходе от всех мирских забот в обитель дервиша, молчаливо и безгласно соглашается с господствующей на деле феодальной эксплуатацией трудящихся. Это непротивление злу есть косвенное одобрение и поддержка зла.
Мораль суфиев в социальном плане была оппозиционна по отношению к аристократической морали. Ее оппозиционность проявлялась, прежде всего, в отказе суфиев от преподношений представителей власти. Последовательные суфии считали дозволенным только собирание колючек в пустыне и принесение воды из речки, ибо они никому из «сомнительных» не принадлежат, а становятся товаром в результате собственного труда. Следовательно, полагали суфии, тут нет присвоения чужого труда, насильственно добытого блага, нет также совершения арифом насилия над трудом человека, животного и другого существа. Строгие суфии считали запретным и прошение подаяния, допускаемое умеренными искателями Истины, полагая при этом, что в нем могла быть отражена доля чужого труда. Соответственно, любое материальное поощрение и вознаграждение со стороны властителей разного чина и положения также считалось недозволенным, запретным («харам»), ибо все это, как они утверждали, добыто или насилием или обманом. Сами же суфии призывали только к честному труду и скромной жизни.
Суфии считали, что истинное или собственное богатство человека заключено в его «сердце» (духовное богатство: божественная любовь, совершенство, добродетель), а не в том, что у него на спине, как у вьючного животного . Следовательно, любое «несердечное» богатство является неподлинным, и в первую очередь богатство, нажитое не своим трудом.
Именно поэтому некоторые исследователи философии суфизма справедливо возражают против общепринятого мнения о его «аполитичности»: «Достоинства его усматриваются в том, что он якобы аполитичен, призывает к уходу от мира, от земных дел и проблем… История опровергает тезис об аполитичности суфизма: как религиозно-философское течение (а не как индивидуальное проявление аскетизма, переживания мистического опыта) он играл немалую роль именно в политической жизни исламского общества» .
Многие поэты, хранители суфийской морали, выступали с беспощадной критикой, порою в вульгарно грубой форме, официального духовенства и лицемерных суфиев, которые всецело защищали светских притеснителей обездоленных людей, и сами, кстати, являлись духовными феодалами. Их критиковали еще и потому, что, по мнению суфиев, они очень уж самодовольно чванятся показной набожностью, хотя фактически заняты сухими формальностями веры и на самом деле весьма далеки от истинной сущности богопознания при помощи любви. Критика реакционного духовенства, впрочем, занимает особое место в поэзии поэтов-мыслителей. Она стала как бы нравственной традицией проявления верности и защиты собственного достоинства и своего пути к Истине от нападок реакционных сил теократической власти.
Ислам и приспособленный к нему ортодоксальный суфизм на практике разжигали фанатизм и ненависть к иноверцам и инакомыслящим; они проповедовали идеи исключительности ислама и превосходства мусульман над приверженцами других религий и даже превосходства Востока перед Западом. Правда, здесь сказывалось и отрицательное влияние христианских крестовых походов. Наперекор всему этому суфийская этика пропагандировала диалектическую идею равенства Востока и Запада, всех людей земли, мусульман и не мусульман. Поэтому не зря в суфийской морали благороднейшим поступком суфия считалось осознание единства всего мира (Бога-миро-человека). Совершенный человек во всем, даже в противоположностях (например, между небом и землей, Западом и Востоком, верой и неверием, мечетью и церковью), видит сущностное единство, связь и согласие.
Согласно суфийскому учению, Восток и Запад находятся в единстве, так как и там, и тут, в одном и другом имманентно распространен и проявляется Бог как истинная сущность мира, и, по сути дела, без различия в них можно видеть явление Божества. Оттого-то и нет разницы между Востоком и Западом, мечетью и церковью, когда там и здесь по-своему лица и взоры друзей Бога обращены к нему, видят все одну Истину (Бога), и в их сердцах говорит любовь к единому Бытию, Единственному возлюбленному. Здесь можно видеть позитивную идею веротерпимости суфиев.
Ортодоксальный суфизм в согласии с исламом весьма усиленно пропагандировал практику аскетического подвижничества среди суфийствующих мусульман, выражавшуюся в полном отказе от материальных интересов, уходе от земной жизни в дервишскую обитель («ханака»), подвижническую жизнь, как самоподготовку аскета для потустороннего общения с сверхприродным Богом. Аскетизм этот, слабая тенденция которого встречалась и в мистическом суфизме, заключает в себе по крайне мере два социально значимых момента. С одной стороны, он выражает в мистической форме протест обездоленных масс феодально-теократического общества против своих угнетателей, а с другой – под лозунгом «не противиться злу» отвлекает трудовые массы от социальной борьбы, внушая им дух глубокого пессимизма и отчаяния.
Следует отметить, что суфийский отказ от мирских забот и вход в сферу «духовной жизни» для мистического освобождения от гнетущих жестокостей повседневной жизни ради слияния с Истиной (это поддерживалось в некоторой степени и суфийской этикой) имел определенное положительное значение в ту суровую эпоху.
Если в сфере религии люди, не выходя из тисков социального (феодального и т.д.) гнета в реальной жизни, искали его «на небе», т.е. у Бога, фактически в потусторонней, загробной жизни, то суфии стремились обнаружить его в особо значимой для них сфере: в социально-нравственной жизни и художественно-творческой деятельности; совершенствование добродетели (бескорыстная любовь, безвозмездная помощь, безрасчетная дружба и т.п.) и творение высокоидейных художественных (прежде всего поэтических) произведений составляло главную цель их благородной жизни. При этом, конечно, суфийские поэты-мыслители в повседневной жизни аккуратнейшим образом соблюдали и выполняли общепринятые социально-религиозные нормы, обряды, ритуалы - они считали это своим общественным долгом, признаком порядочности и благородства, моментом нравственной жизни совершенного человека, но отнюдь не столь значительным, дабы ограничиться им, как это делали обыкновенный верующий и все официальное духовенство.
Мысль о возможности постижения человеком Божественной сущности, непосредственного достижения Божества и Божественного совершенства при жизни, бесспорно, вселяла в разочаровавшихся людей дух надежды и уверенности в себе. Практическая реализация данной мысли (идеи) была, как ни парадоксально, дорогой к духовному подвигу, героизму. Ведь в то суровое время способность так свободно мыслить, достичь такого морально-психологического освобождения от социально-религиозных рамок феодального деспотизма, найти в себе силы и мужество возвыситься до такой степени духовного совершенства, чтобы заявить о своем тождестве с Богом и объявить «Я - Истина», действительно, была духовным подвигом, имеющим и громадное этико-социальное значение для моральной поддержки подавленных феодальным гнетом людей средневековой эпохи.
Отвращение (аскетическое) к жизненным заботам, самоосвобождение от материальных привязанностей в моральных принципах самосовершенствующихся суфиев отнюдь не означает ни физического уничтожения материальных благ, ни окончательного безвозвратного бегства от мира и мирских волнений. Суфийское или мистическое самоосвобождение - это свобода, достигнутая именно в этом мире с его заботами, радостями и печалями, как говорится, в гуще событий жизни, т.е. свобода умонастроения, что по существу означает диалектическое отрицание всего аморального, безобразного, деформированного в людях и в самом себе ради достижения возвышенного, совершенного.
Как Бог (Божественная Сущность) проявляется вовне, в чистоте морали, так и совершенный суфий по примеру его должен проявить себя, свою Божественную сущность. А самопроявление человека выражается реально в образе его жизни: в мыслях, речи, поведении и деятельности. Другими словами, совершенный человек не может начисто отказаться от всего и замкнуться только в себе, в мире собственных фантазий и занебесных абстракций; он сначала очищает себя, т.е. утверждает, а потом самовыражается, т.е. проявляет себя в собственных добрых делах, показывает свою моральную природу ради собственного, исключительно бескорыстного удовольствия без каких-либо надежд на взаимность и вознаграждение.
Главная цель суфизма устремлена к реконструкции и преображению внутреннего мира человека, а посредством него - коллектива и общества. При этом процесс совершенствования осуществляется по ступеням, т.е. последовательно, и эта последовательность ведет, в конечном счете, к самосовершенствованию.
Но главная социально-этическая идея суфиев состоит, на наш взгляд, все же в том, что очень многое в жизни людей зависит от того, каким способом они добывают средства к существованию, т.е. от их нравственного, в конечном счете, совершенства. Какими бы успешными ни были социальные, экономические и политические преобразования, духовный подъем человека все же является определяющим. Успех во многом зависит от той системы абсолютных ценностей, которая преобладает. Вместе с тем слишком поспешное продвижение к общественному идеалу приводит к развитию процессов торможения и в экономике, и в духовной жизни. Суфизм заставляет задуматься о том, что от степени духовного совершенства отдельной личности зависит очень многое. Отбрасывая все сугубо личное, эгоистическое и земное, человек должен совершенствовать свой дух, стремиться к высшей любви. Но любовь человеческая – лишь подобие любви к Богу, но не сам Бог. Счастье человека не должно быть чрезмерным, ибо не только отдельный человек, но и все общество в целом является слишком хрупким для того, чтобы спокойно выдержать напряжение, возникающее при нашем продвижении к общественному идеалу.
Список литературы
Мухамедходжаев А. Мировоззрение Аттара. Душанбе: Дониш, 1974.
Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта
