Философ о том от чего зависит судьба. Философия судьбы. Почему происходит именно так

Настойчивость смягчает судьбу.

Густав Флобер

Мужество делает ничтожными удары судьбы.

Демокрит

Колесница не поедет на одном колесе. Так и судьба не везёт, пока человек сам не начнёт помогать ей.

Елена Петровна Блаватская

Мудрость главенствует в советах, а судьба — в событиях.

Клод Адриан Гельвеций

Движущая сила Небес непостижима. Она сгибает и расправляет, расправляет и сгибает. Она играет героями и ломает богатырей. Благородный муж покорен даже невзгодам. Он живет в покое и готов к превратностям судьбы. И Небо ничего не может с ним поделать.

Конфуций

Желающего судьба ведет, нежелающего тащит.

Латинская пословица

Надо мужественно переносить все, что случается, ибо то, что мы считаем случайностью, на самом деле происходит закономерно!

Луций Анней Сенека (Младший)

Самая крепкая часть тела — та, которой чаще всего пользуются. Надо подставлять себя под удары судьбы, чтобы, сражаясь с нами, она делала нас тверже; постепенно, она сама сделает нас равными себе, и привычка к опасностям даст нам презрение к опасности.

Луций Анней Сенека (Младший)

Судьба ничего не дает в вечную собственность.

Луций Анней Сенека (Младший)

Люби только то, что случается с тобой и предопределено тебе. Ибо что могло бы более соответствовать тебе?

Марк Аврелий

В несчастье судьба всегда оставляет дверку для выхода.

Мигель де Сервантес Сааведра

Судьба благосклоннее всего к тем именно предприятиям, где успех зависит исключительно от нас.

Мишель де Монтень

Все задуманное можно осуществить человеческими усилиями. То, что зовем мы судьбою, есть лишь незримые свойства людей.

Мудрость Древней Индии

Каждому человеку судьбу создают его собственные нравы.

Непот Корнелий

Кто твердо знает что делать — тот приручает судьбу.

Николай Николаевич Миклухо-Маклай

Можно, думается мне, полагать истинным, что судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим.

Николло Макиавелли

Умей оставаться самим собой, и ты никогда не станешь игрушкой в руках судьбы.

Парацельс

В своих бедствиях люди склонны винить судьбу, богов и все, что угодно, но только не самих себя.

Стремись всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок в мире.

Рене Декарт

Всякий человек есть творец своей судьбы.

Саллюстрий

Жизнь ничего не дает бесплатно, и всему, что преподносится судьбой, тайно определена своя цена.

Стефан Цвейг

Мудрец сам творит свою судьбу.

Тит Макций Плавт

Судьба не случайность, а предмет выбора; ее не ожидают, а завоевывают.

Уильям Брайан

Посейте привычку — пожнете характер, посейте характер — и вы пожнете судьбу.

Уильям Мейкпис Теккерей

Люди — хозяева своей судьбы.

Уильям Шекспир

Никто из нас не говорит, живя без бед, что счастием своим судьбе обязан он; когда же к нам заботы и печаль придут, готовы мы сейчас во всем винить судьбу.

Филет Киосский

Всему, что посылает нам судьба, дает цену наше расположение духа.

Достойно вести себя, когда судьба благоприятствует, труднее, чем когда она враждебна.

Наши прихоти куда причудливей прихотей судьбы.

Счастье и несчастье человека не меньше зависят от его нравов, чем от судьбы.

Каждое событие в настоящем рождается из прошлого и является отцом будущего... вечная цепь причин не может быть ни порвана, ни запутана... — неизбежная судьба является законом всей природы.

Франсуа-Мари Аруэ Вольтер

Добродетели освобождают нас от господства пороков, но лишь храбрость освобождает от господства судьбы.

Френсис Бекон

В каждое мгновение мы должны воплощать судьбу и в то короткое время, что отпущено нам, брать на себя максимальную ответственность.

Жизнь каждого судьбе своей подвластна,
Никто не может избежать ошибок…

Цюй Юань

Если человек говорит: «Это предопределено», идет и становится под отвесную стену, и стена падает и придавливает его, то это нельзя отнести только за счет судьбы. В человеческих делах, когда человек сделал все, что было в его силах, можно говорить о судьбе.

Чжу Си

Редко судьба препятствует мудрому.

СУДЬБА

СУДЬБА

В мифологии, в иррационалистических филос. системах, а также в обывательском сознании неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступков человека. Идею С. абсолютизирующую в явлении детерминации только один - аспект несвободы, следует четко отличать не лишь от научного представления о каузальной детерминации (причинность), но и от религиозного представления о телеологической детерминации («провидение», ). Обусловленность следствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения» предполагаются ясными, по крайней мере, для ума «самого Бога». Напротив, в С. обычно входит не только непознаваемость для человеческого интеллекта - она «слепа» и «темна» сама по себе. В др.-греч. мифологии С. персонифицируется ( женских образов - Мойры, у римлян - Парки) как бы на границе личного и безлично-родового; богини С. имеют личный , но у них нет отчетливой «индивидуальности». Недаром верящие в С. всегда пытались лишь «угадать» ее в каждой отдельной ситуации, но не познать ее; в ней принципиально нечего познавать.
Идея С. как идеи свободы социальна и постольку исторична. Первобытное предполагает свободы и несвободы для своих членов, не отделивших еще своей личной сущности от родового бытия. Поэтому С. не отделяется здесь принципиально ни от естественной причинности, ни от «воли духов». Лишь гос-ва и цивилизации разводит эти понятия. Для ранней античности человека органически определено его «долей» в полисном укладе (С. как «доля» - таково слова «мойра»). В антич. жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания С. которых с мировоззрением полисного мира подметил еще Г.В.Ф. Гегель. Концепция «мойры» не лишена этического смысла: С. понимается как слепая, темная, безличная , не заинтересованная в к.-л. частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна антич. С. даже к богам, что в конце концов утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей прикованный»). С кризисом полисного уклада вместо «мойры» на первый план выходит «тюхе», т.е. С. как удача, . В эпоху эллинизма ожидает получить не то, что ему «причитается» по законам традиционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят народов в от случайных придворных событий. С торжеством Римской империи С. осмысливается как всеохватывающая и непреложная , отчужденная от конкретного бытия человека, - « ». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как цезарей, он считается с органичной жизнью человека или народа. Со времен Посидония С. все еще связывается с теорией и практикой астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных . Христианство противопоставило идее С. веру в действие «провидения». Поскольку, однако, человеческих отношений и мистификация власти сохраняли свою силу, идея С. не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение Средневековья держался астрологии; к ней сильно оживил Ренессанс со своим тяготением к натуралистическому магизму. В Новое развитие естественно-научного мировоззрения оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений. Своеобразное понятия С. происходит в . 19 в. в философии жизни. Слово «С», начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получило свою предельную вульгаризацию в идеологии национал-социализма, превратившего понятие С. в инструмент официозной пропаганды.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

СУДЬБА

в мифологии, в иррационалистич. филос. системах, а также в обывательском сознании неразумная и непостижимая предопределённость событий и поступков человека. Идею С., абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект - аспект несвободы, следует чётко отличать не только от науч. представления о каузальной детерминации (причинность) , но и от религ. представления о , детерминации («провидение», предопределение) . Обусловленность следствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения» предполагаются ясными, по крайней мере, для ума «самого бога». Напротив, в понятие С. обычно входит не только непознаваемость для человеч. интеллекта - она «слепа» и «темна» сама по себе. В др.-греч. мифологии С. персонифицируется (триада женских образов - Мойры, у римлян - Парки) как бы на границе личного и безлично-родового; богини С. имеют личный произвол, но у них нет отчётливой «индивидуальности». Недаром верящие в С. всегда пытались лишь «угадать» её в каждой отдельной ситуации, но не познать её; в ней принципиально нечего познавать.

Идея С. как противоположность идеи свободы социальна и постольку исторична. Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не отделивших ещё своей личной сущности от родового бытия. Поэтому С. не отделяется здесь принципиально ни от естеств. причинности, ни от «воли духов». Лишь становление государства и цивилизации разводит эти понятия. Для ранней античности бытие человека органически определено его «долей» в полисном укладе (С. как «доля» - таково значение слова «мойра») . В антич. жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания С., связь которых с мировоззрением полисного мира подметил ещё Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956 , с. 68-69) . Концепция «мойры» не лишена этич. смысла; С. понимается как слепая, тёмная, безличная справедливость, не заинтересованная в к.-л. частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна антич. С. даже к богам, что в конце концов утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей Прикованный») . С кризисом полисного уклада вместо «мойры» на первый план выходит «тюхе», т. е. С. как удача, случайность. В эпоху эллинизма человек ожидает получить не то, что ему «причитается» по законам традиц. уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от случайных придворных событий. С торжеством Рим. империи С. осмысливается как всеохватывающая и непреложная детерминация, отчуждённая от конкретного бытия человека,- «фатум». От «фатума» так же..девозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как вяасть цезарей, он считается с органичной жизнью человека или народа. Со времён Посидония идея С. всё ещё связывается с теорией и практикой астрологии: человеч. несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звёздных сфер. Христианство противопоставило идее С. веру в осмысленное действие «провидения». Поскольку, однако, иррациональность человеч. отношений и мистификация власти сохраняли свою силу, идея С. не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держался авторитет астрологии; к ней сильно оживил Ренессанс со своим тяготением к натуралистич. магизму. В время развитие естеств.-науч. мировоззрения оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений. Своеобразное возрождение понятия С. происходит в кон. 19 в. в философии жизни. Слово «С.» начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получило свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, превратившего понятие С. в инструмент официозной пропаганды.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

СУДЬБА

предопределенность событий и поступков, совокупность всего сущего, которое влияет и не может не влиять на бытие человека, народа и т. д. Греки гипостазировали судьбу и персонифицировали ее в виде Мойры, Тюхе, Ате, Адрастеи, Хеймармене, Ананке, Атропоса и т. д. Эта высшая может мыслиться в виде природы и ее или в виде божества. Шопенгауэр говорит о видимой преднамеренности в судьбе индивида. Ницше проповедует к судьбе (amor fati). Современные трезвые мыслители в своих теориях умаляют власть судьбы, не исключая ее, однако, из области переживаний. Поток реально происходящего кажется человеку «роковым, ибо он чувствует, что он , против его желаний и воли, ни в чем не повинный, включен в этот поток. И эта ощущаемая им включенность – простое свидетельство реальности происходящего в нас самих, которое неотвратимо, шаг за шагом, руководит нами в нашей жизни» (Н. Гартман). Христианство заменяет понятие судьбы понятием божественного провидения. Шеллинг видит в истории абсолюта, развертывающегося в трех периодах: в течение первого периода судьба властвует как совершенно слепая сила; в течение второго периода обнаруживается в виде природы и слепая сила природы становится истинным законом природы; третий период – бытие, в котором то, что прежде существовало как судьба и , раскрывается в качестве провидения. Сущность судьбы характеризуется тем, что она является враждебной, темной, угрожающей, уничтожающей (см. Апокалипсический, Демон). Бывает, что мы говорим о «милостивой» судьбе, освобождающей нас от своих ударов, которые были предназначены нам. Особенно тревожат эти проблемы философию экзистенциализма. См. также Фактичность, Заброшенность , Пограничная ситуация, Ничто , Крушение, Ожидание гибели .

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

СУДЬБА́

понятие-мифологема, выражающее идею детерминации как несвободы. От понятия С. следует отличать два другие понимания детерминации, оставляющие свободе: научное, т.е. каузальную детерминацию (причинность), и теологическое, т.е. смысловую детерминацию (провидение, предопределение). Каузальное допускает выйти за пределы необходимости, проникнуть в ее и овладеть им. При теологич. понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опять-таки связано с идеей свободы: "И познаете истину, и сделает вас свободными" (Евангелие от Иоанна VIII, 32). В обоих случаях понятий " " и "свобода" весьма различно, но связь между ними очевидна. Напротив, С. не только скрыта от человеческого ума (как мн. каузальные связи), не только непознаваема (как и провидение) – она "слепа" и "темна" безотносительно к познающему субъекту, по самому своему бытию. С. не просто скрыта в некоей темноте, но сама есть темнота, не высветленная никаким смыслом, – и притом именно в качестве несвободы. У С. есть (в глазах верящего в нее) , но нет никакой "истинности", а поэтому ее можно практически угадывать методами гадания, ведомства, мантики, но ее немыслимо "познать", ибо в ней принципиально нечего познавать.

Идея С. связана с двумя различными измерениями человеческого существования: биологическим и социальным. Первое дает слепой неотвратимости жизненного цикла: бессознат. крови и пола, принудительность инстинктов, подневольный путь к изнашиванию тела, одряхлению и смерти, только на исходе к-рого человек наконец оказывается "на своем месте", как говорит древнеегип. погребальная песня арфиста (см. М. Э. Матье, Древнеегип. , М.–Л., 1956, с. 78). Внеисторичность характерна для внешнего облика идеи С., поскольку предполагает свободного человеческого действования, а С. отрицает его. Однако на более глубоком уровне идея С., т.е. несвободы, как и соотнесенная с ней идея свободы, насквозь социальна; мало того, природная несвобода в большой степени служит для человеческого сознания лишь символом социальной несвободы. Характерна этимология рус. слова "судьба", находящая аналогии во мн. языках: С. есть "суд", "приговор", но не в смысловом аспекте справедливости (как, скажем, суд теистич. бога), а в иррацион. аспекте принуждения, суд, увиденный глазами человека, которого "засуживают" (ср. "Процесс" Кафки). В символике суда и приговора социальная природа идеи С. выступает с полной ясностью: С. – это вещно-непроницаемое, неосмысленное и неотвратимое в отношениях между людьми. В силу своей социальности идея С. исторична и претерпевает изменения в связи с метаморфозами идеи свободы.

Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов (ибо каждый из них еще не отделяет своей внутр. сущности от родового бытия). С. для человека этой эпохи тождественна др. типам детерминации, не отличаясь от естеств. каузальности и воли духов. Лишь становление гос-ва и цивилизации постепенно разводит эти понятия. Для греч. архаики и ранней классики (8–5 вв. до н.э.) бытие человека извне и изнутри органически определено его "долей" – местом в полисном укладе, к-рое он наследует при рождении так же непосредственно, как и свои природные (С. как "доля" – таково значение терминов "мойра", "айса" и "геймармене"). То, что С. не сваливается на человека извне, а развертывается из него самого, определяет "физиогномический" классич. греч. концепции С., выявленный в сентенции Гераклита (frg. В 119, Diels), согласно к-рой " " человека, т.е. его существования, и есть его "даймон" – инстанция, определяющая С. Герои трагедий Эсхила, сколько бы ни был страшен их удел, не могут пожелать себе иной С., ибо для этого им пришлось бы пожелать себя самих иными, а на это они безусловно неспособны. В греч. жизни огромную роль играли различные методы гаданий и предсказаний С., существ. связь к-рых с античн. мировоззрением подметил Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 68–69). Характерно, что С. может улавливаться лишь в бессознат. состоянии; по словам Платона (Tim. 74 Ε), "божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы". С. выражает себя для грека в природных событиях (гром и молния, полет птиц, шелест священного дуба); чтобы голос С. мог подслушать человек, необходимо, чтобы он на время перестал быть личностью. В этом отношении поучительно сопоставить дельфийскую Пифию, говорившую от имени С., с ветхозаветными пророками, говорившими от имени провидения. Если для "предстояния" библейскому богу нужны твердость и мужчины, то для пассивного медиумич. вещания С. пригодна только женщина (ср. в Библии одиозный Эндорской волшебницы). Если пророки остаются в нар. памяти со своим личным именем, то жрицы-пифии принципиально анонимны. Наконец, если библейские пророчества всегда явно или неявно имеют в виду мировую перспективу, конечные цели бытия человечества, то речения оракулов исчерпываются прагматич. ситуацией, по поводу к-рой они были запрошены. Идея С. исключает и цель. "Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня – космоса? О т в е т а нет, и вопрошаемая бездна м о л ч и т" (Лосев А. Ф., Антич. и совр. , 1927, с. 231). И все же С. как "мойры" не чужда этич. смысла: С. есть все же справедливость, хотя и слепая, темная, безличная справедливость, она не заинтересована ни в каком частном бытии и спешит снова растворить его во всеобщем, осуществляя некое "возмездие". По словам Анаксимандра, "из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости; ибо они за свое нечестие несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время" (frg. 9, Diels). Складывается устрашающий, но не лишенный интимности образ: всеобщая Матерь – Адрастея, слишком обремененная детьми, чтобы возиться с каждым в отдельности, тяжелой рукой водворяющая , а под конец всех одинаково убаюкивающая на своих коленях. Беспощадна античн. С. даже к богам, что, в конце концов, утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила "Прометей Прикованный").

С кризисом полисного уклада идея С. претерпевает существенную метаморфозу. Вместо "Мойры" на первый план выходит "Тюхе" (τύχη – букв. "попадание"), С. как удача, случайность. Человек эллинизма ожидает получить уже не то, что ему "причитается" по законам традиц. уклада, но то, что ему "выпадает" по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от пустяковых придворных событий, переворачивают обществ. отношения. Гос-во отчуждается от микросоциума полисной общины, власть уходит в руки чиновников, в мировые столицы; соответственно и "Тюхе" отчуждена от человека, не связана с его формой существования, не органична для него. Однако заманчивым утешением оказывается подвижность такой С., неисчерпаемость и незамкнутость содержащихся в ней: возможностей. Поэтому Тюхе (у римлян – фортуна) все же осмысляется как "Добрая Удача", как богиня, к-рую пытаются расположить в свою пользу – усерднее, чем старых полисных богов. Конец эллинизму кладет Римская . С торжеством ее и подчинением всего одному принципу С. осмысливается как всеохватывающая и неотменяемая детерминация, отчужденная от конкретного бытия индивида, но, в отличие от Тюхе, обретающая в самой себе последовательность и – "фатум". От "фатума" так же невозможно уйти, как от администрации мировой державы, и так же мало, как власть цезарей, он считается с внутр. формой существования человека или народа. Индивид оказывается расщепленным на то, что он есть внутри себя, и то, чем он принужден быть по воле С. Эта служит темой "Энеиды" Вергилия: Эней постоянно делает обратное тому, что для него естественно делать (герой, он покидает гибнущую родину, влюбленный, он бросает любящую и любимую женщину, миролюбец, он ведет нескончаемые войны), ибо он – исполнитель историч. миссии. По афоризму Сенеки, С. ведет послушного и силой влечет непокорного. Идея С. со времен Посидония приобретает космологич. измерения и все чаще окрашивается в тона астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. В то же время унифицированность и неотступная последовательность фатума придают ему черты как бы провидения, ибо трудно представить себе, что столь логичное бессмысленно (здесь играла роль и официозная цезарей, желавших представить весь мировой как дорогу, ведущую к ним). Так в позднеантич. эпоху идея С. была доведена до предела и одновременно начала выявлять противоположные своей сути возможности.

Вызов культу С. был брошен иудейско-христ. теизмом. Библия представляет мировой процесс как открытый творца и творения, в к-ром нет места С. Талмуд многократно осуждает веру в С. (T. J. Sab. VI, § 8, 1.8 15); по иудаистской легенде, гороскоп праотца иудеев Авраама гласил, что у него не будет детей, так что само рождение Исаака и происхождение "избранного народа" уже было прорывом роковой детерминации (Sab. 156а fin.). В этом же смысле ранние христиане верили, что вода крещения смывает полученную при рождении печать созвездий и освобождает из-под власти С. Там, где торжествовал , С. должна была уйти из сферы мифа и филос. умозрений в житейских понятий и нар. суеверий. Христ. противостоит языч. С. Все существенное в жизни человека христ. культуры происходит по ту сторону С., как это можно проиллюстрировать на примере гётевской Гретхен: безвольная вовлеченность в преступлений есть С., но по-настоящему решающий момент в тюрьме, когда Гретхен отказывается бежать и выбирает казнь, уже не имеет никакого отношения к С.

Однако поскольку иррациональность человеческих отношений и власти, осужденные христианством, сохраняли реальную силу, идея С. не умирает. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держится авторитет астрологии: эта форма веры в С. оставляла больше всего места личностному элементу, предполагая взгляд на всю жизнь человека как на целое. Ренессанс со своим тяготением к натуралистич. магизму оживил астрологич. интересы. В новое время развитие естественнонауч. мировоззрения, ищущего каузальную детерминацию, оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений; когда же получила распространение идея обществ. прогресса и на сознат. устроение социальной реальности, С. оказалась потревоженной в гл. сфере своей власти. Эту веру новоевроп. человека в преодоление С. рисует Р. Вагнер, заставляющий мироустрояющего Вотана обращаться к С. /Эрде/: "Мудрость праматерей /Идет к концу:/ Твое исчезает /Перед моей волей/... Кань же, Эрда! /Страх праматерей!/ Празабота! /Отойди к вечному сну!" (Wagner R., Gesammelte Schriften und Dichtungen, Bd 4, Lpz., , S. 202, 203, 204). Однако реальность бурж. общества активизировала идею С., переместив ее до конца в сферу социального (ср. слова Наполеона " – это судьба"). Ранг серьезного филос. понятия С. дало позднеромантич. , развившееся преим. на нем. почве и потребовавшее не закрывать иррациональности бытия ни религиозными, ни рационалистич. иллюзиями (Ницше , философия жизни). Соединит, звено между астрологич. традицией Ренессанса и 17 в., с одной стороны, и посленицшевским умонастроением, – с , образует Гёте, говоривший о "...таинственной загадочной силе, которую все ощущают, которой не в состоянии объяснить ни один и от которой религиозный человек старается отделаться несколькими утешительными словами" (Эккерман И. П., Разговоры с Гёте, М.–Л., 1934, с. 564). Через посредство символов астрологии Гёте стремится вернуться к исконно греческому физиогномич. пониманию С. как имманентной всему живому алогической витальной заданности (см. "Орфические первоглаголы", в кн.: Избр. лирика, М.–Л., 1933, с. 255). Для Ницше "старый умер", а закономерность природы разоблачает себя как ; предоставленность человека самому себе и есть его С. Особое значение идея С. имеет для Шпенглера, перенявшего у Гёте виталистскую идею первофеномена, но распространившего принудительность жизненного цикла на бытие культур. С. в системе Шпенглера – таких понятий, как "жизнь", "становление", "время". "В идее судьбы раскрывается устремление души к миру, присущее ей света, подъема, завершения и реализации своего предназначения...

Причинность есть – если позволительно так выразиться – ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" (Spengler О., Der Untergang des Abendlandes, Bd 1, Münch., 1924, S. 153, 154). В отличие от Гёте, Шпенглер придает идее С. агрессивного отрицания индивидуальной совести и доброй воли; в отличие от Ницше, он глумится не только над христианской или гуманистич. этикой, но и над всякой верой в свободное человеческое делание. Как и у мыслителей эпохи Рим. империи, у Шпенглера С. совпадает с абсолютизацией гoc-ва. Слово "С." становится паролем для беспочвенного, не укорененного ни в религии, ни в рацион. знании императива активности (т.н. героич. ); все бессмысленно, и все же ты обязан действовать. Это умонастроение претерпело свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, низведшего понятие С. до инструмента официозной пропаганды.

Лит.: Зелинский Φ. Φ., Умершая наука, в его кн.: Из жизни идей, т. 3, СПБ, 1907. с. 240–340; Уваров И. В., Зевс и С. (по Гомеру), "Филологии, записки", 1915, кн. 2, с. 223–47; Bohse P., Die Moira bei Homer, В., 1893; Gumont F. V., Astrology and religion among the Greeks and the Romans, N. Y., 1912; Eberhard E., Das Schicksal als poetische Idee bei Homer, Padeborn, 1923; Engel W., Die Schicksalsidee im Altertum, Erlangen, 1926; Cioffari V., Fortune and fate from Democritus to St. Thomas Aquinas, N. Y., 1935; Greene W. C., Moira, fate, good and evil in Greek thought, Camb., 1944; Amand D.(Fatalisme et liberté dans l"antiquité grecque, Louvain–P., 1945; Benjamin W., Schicksal und Character, in Schriften, Bd 1, Fr./M., 1955; Häuptner G., Verhängnis und Geschichte, Meisenheim, 1956; Τilliсh P., Philosophie und Schicksal, Bd 4, Stuttg., 1961.

С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

СУДЬБА

СУДЬБА - в мифологии, в иррационалистических философских системах, а также в обывательском сознании неразумная и недостижимая предопределенность событий и поступков человека. Идею судьбы, абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект - аспект несвободы, следует четко отличать не только от научного представления о каузальной детерминации (причинности), но и от религиозного представления о телеологической детерминации (“провидении”, предопределении). Обусловленность следствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели “провидения” предполагаются ясными, по крайней мере, для ума “самого бога”. Напротив, в понятие судьбы обычно входит не только непознаваемость для человеческого интеллекта - она “слепа” и “темна” сама по себе. В др.-греческой мифологии судьба персонифицируется (триада женских образов - Мойры, у римлян - Парки) как бы на границе личного и безлично-родового; богини судьбы имеют личный произвол, но у них нет отчетливой “индивидуальности”. Недаром верящие в судьбу всегда пытались лишь “угадать” ее в каждой отдельной ситуации, но не познать; в ней принципиально нечего познавать.

Идея судьбы как противоположность идеи свободы социальна и постольку исторична. Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не отделивших еще своей личной сущности от родового бытия. Поэтому судьба не отделяется здесь принципиально ни от естественной причинности, ни от “воли духов”. Лишь становление государства и цивилизации разводит эти понятия. Для ранней античности бытие человека органически определено его “долей” в полисном укладе (судьба как “доля” - таково значение слова “мойра”). В античной жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания судьбы, связь которых с мировоззрением полисного мира подметил еще Гегель (см. Соч., т. 3. M., 1956, с. 68-69). Концепция “мойры” не лишена этического смысла: судьба понимается как слепая, темная, безличная справедливость, не заинтересованная в каком-либо частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя “возмездие”. Беспощадна античная судьба даже к богам, что в конце концов утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила “Прометей Прикованный”). С кризисом полисного уклада вместо “мойры” на первый план выходит “тюхе”, т. е. судьба как удача, случайность. В эпоху эллинизма человек ожидает получить не то, что ему “причитается” по законам традиционного уклада, но то, что ему “выпадает” по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от случайных придворных событий. С торжеством Римской империи судьба осмысливается как всеохватывающая и непреложная детерминация, отчужденная от конкретного бытия человека, - “фатум”. От “фатума” так же невозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как власть цезарей, он “считается” с органичной жизнью человека или народа. Со времен Посидония идея судьбы все еще связывается с теорией и практикой астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. Христианство противопоставило идее судьбы веру в осмысленное действие “провидения”. Поскольку, однако, иррациональность человеческих отношений и мистификация власти сохраняли свою силу, идея судьбы не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держался авторитет астрологии; к ней сильно оживил Ренессанс с его тяготением к натуралистическому магизму. В Новое время развитие естественно-научного мировоззрения оттесняет идею судьбы в сферу обывательских представлений. Своеобразное возрождение понятия судьбы происходит в кон. 19 в. в философии жизни. Слово “судьба” начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получило свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, превратившего понятие судьбы в инструмент официозной пропаганды.

С. С. Аверинцев

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

• Толковый словарь Дмитриева
• 
  

Ким Борис

В философии судьба понимается как предопределенность событий и поступков, совокупность всего сущего, которое влияет и не может не влиять на бытие человека, народа и т. д. Греки персонифицировали судьбу в виде Мойры, Тюхе, Ате, Адрастеи. Понятие судьбы у них было тесно связано со справедливостью, которая в свою очередь была одной из кардинальных (главных) этических добродетелей. Мы можем сочувствовать прикованному Прометею, но смысл одноименной трагедии Эсхила как раз заключался в том, что закон судьбы неумолим и к людям, и к богам-олимпийцам, и к титанам.

Христианская теология, если не считать некоторые отклонения от генеральной линии в виде Пелагианства в целом придерживалась учения о предопределении Августина Блаженного. Смысл его заключался в том, что поскольку на всех людях лежит первородный грех, решение о том, кто будет спасен, а кто нет, определяется исключительно произволом Бога: мы все равны перед Ним в грехе и никакие наши личные заслуги не могут этого изменить. Эта экстремальная точка зрения была смягчена Фомой Аквинским в основном за счет положения о том, что участь человека может быть изменена церковью (что, конечно, весьма благотворно сказалось на материальном положении последней). Однако, она была возрождена Кальвином, но в очень своеобразном ключе. Он считал, что мы не можем изменить нашу судьбу, но мы можем ее узнать по внешним признакам. А именно, если человек состоятелен, имеет хорошую работу, семью, приближен к власти – то он и будет спасен. Так, по сути крайне детерминистская концепция послужила опорой для создания протестантской этики, и, как считают многие, сыграла огромную роль в становлении современной западной цивилизации.

Великие восточные мыслители были не столь категоричны. Будда говорил: «Вы жертвы не внешнего закона, а внутренней причины». И буддизм, и даосизм и конфуцианство признают, что человек может изменить свою судьбу. Собственно говоря, известная поговорка: «посеешь привычку – пожнешь характер, посеешь характер – пожнешь судьбу», – не что иное, как парафраз древней Китайской притчи:

«Конфуций любовался в Люйляне [водопадом]; струи спадают с высоты в три тысячи жэней, пена бурлит на сорок ли. Его не могут преодолеть ни кайманы, ни рыбы, ни черепахи – морские или речные. Заметив там пловца, [Конфуций] подумал, что тот с горя ищет смерти, и отправил своих учеников вниз, чтобы его вытащить. [Но тот] через несколько сот шагов вышел [из воды] с распущенными волосами, запел и стал прогуливаться у дамбы.

Конфуций последовал [за ним] и [ему] сказал:

– Я принял тебя за душу утопленника, но вгляделся: ты – человек. Дозволь задать вопрос: владеешь ли секретом, [как] ходить по воде?

– Нет, – ответил пловец. – У меня нет секрета. От рождения – это у меня привычка, при возмужании – характер, в зрелости – это судьба. Вместе с волной погружаюсь, вместе с пеной всплываю, следую за течением воды, не навязывая [ей] ничего от себя. Вот почему я и хожу по воде.

– Что означает "от рождения – это привычка, при возмужании – характер, в зрелости – это судьба?" – спросил Конфуций.

– Я родился среди холмов и удовлетворен [жизнью] среди холмов – [такова] привычка; вырос на воде и удовлетворен [жизнью] на воде – [таков] характер; это происходит само по себе, и я не знаю почему – [такова] судьба.»

Таким образом вопрос о судьбе собственно говоря является вопросом о том, является судьба роком или человек может ее изменить, это вопрос о соотношении свободы и детерминизма.

Два весьма авторитетных течения в психологии: бихевиоризм и психоанализ причину человека, если так можно сказать, помещали вне его. Бихевиоризм в его классическом варианте вообще имел дело с «пустым» организмом, психоанализ исходил из жесткой детерминированности судьбы событиями раннего детства. Лично я, впервые прочитав Фрейда (кажется это было «Введение в психоанализ») никак не мог понять, почему же он так упорно называет свою весьма спекулятивную конструкцию подлинно научной теорией. Понимание пришло позже. Действительно, жесткий детерминизм Фрейда соответствовал естественнонаучной парадигме, но – вековой давности, в духе Лапласа. В современной Фрейду науке от былого механистического детерминизма не осталось и следа. К этому времени относятся открытия в области квантовой физики с ее соотношением неопределенностей, копускулярно-волновым дуализмом, к чуть более позднему периоду – исследования хаотических явлений и гипотеза большого взрыва. Как бы то ни было, вот что писал Фрейд по этому вопросу: «Глубоко укоренившаяся вера в психическую свободу и выбор… совершенно не научна и должна уступить место утверждениям детерминизма, который управляет психической жизнью». Ролло Мэй очень точно назвал эту позицию «крахом личной ответственности».

Третья сила в психологии – гуманистическое направление, наконец, поместила причину человека внутрь него. А. Адлер – один из предтеч гуманистической психологии (хотя в учебниках его теорию почему-то часто помещают в раздел психоаналитических теорий личности) в своей концепции стиля жизни, которая очень напоминает по смыслу судьбу, признавал, что, хотя стиль жизни формируется в раннем детстве, его можно изменить. Основоположники же этого направления: Маслоу, Гольдштейн и Роджерс считали, что тенденция к развитию человека заложена в нем самом в виде особой потребности (мотива) – самоактуализации. Жизнь человека, таким образом, – это процесс развертывания его потенциала. В наиболее явном виде этот подход реализован Роджерсом, Ш. Бюллер и С. Джурардом, в менее выраженном – Маслоу. Однако в любом случае остается вопрос – что за потенциал, кем он заложен, можно ли его изменить? Будучи существенным шагом вперед в развитии идеи автономности человеческого существа, и возможности управлять своей судьбой это направление гуманистической психологии осталось в сущности преформистским. И это – ключевой момент его расхождений с другим крылом гуманистического направления – экзистенциальным. Настолько ключевой, что после смерти Маслоу, объединявшего своим авторитетом и харизмой эти два направления, был поставлен вопрос о том, существуют ли «две гуманистические психологии или одна» (Д. Роуэен). Нет, конечно и безусловно, экзистенционалисты согласны с тем, что « судьба человека полагается в нем самом » (это цитата из статьи Сартра с говорящим само за себя названием «Экзистенциализм – это гуманизм»). Однако, каким образом человек реализует свою судьбу? А следовательно, каким образом он может (и может ли вообще) ее изменить? Ведь оставаясь на позиции личностно-центрированного подхода нельзя не признать, что он в определенном смысле снимает ответственность с человека за его судьбу: ну, что поделаешь, не заложен во мне такой потенциал. Другая знаменитая цитата из Сартра, можно сказать квинтэссенция экзистенциализма: «Существование предшествует сущности». Для себя я это высказывание часто упрощаю: «Жизнь богаче схем». Это, конечно, не вполне серьезно. Но по большому счету и то и другое означает, что нет никаких заранее заложенных в нас сущностей, т.н. природы, потенциала, которые бы определяли направление и границы нашего развития, нашей судьбы. Наша судьба определяется выборами, которые мы делаем, и этот подход кардинальным образом отличается от личностно-центрированного. У Мамардашвили (хотя его нельзя отнести к экзистенциалистам) есть очень точная мысль по этому поводу: «Мы живем в мире, в котором ничто еще не случилось». Т.е. любой человек в каждый момент своего времени находится как бы в точке большого взрыва собственной вселенной, в особой сингулярности, в которой прошлое не важно и не имеет над ним власти. Это означает, что человек творит себя сам, он есть то, «каким он сделает себя сам». И именно он, а не Бог или иная сущность определяет, а следовательно, несет ответственность за свою судьбу. Для меня лично эта мысль важна еще и потому, что ставит вопрос о вере в совершенно другой плоскости. Есть Бог или его нет – это, в сущности, не важно. Моя жизнь от этого не может измениться. Свою судьбу человек творит сам, «здесь и сейчас» делая свой выбор. Опять Мамардашвили: «Экзистенция – это то, что сейчас здесь ты должен сделать. Она исключает откладывание на завтра или перекладывание на плечи другого… Ты должен сам». Кому? И зачем? Бьюдженталь отвечает на этот вопрос так: себе, ради сохранения собственной аутентичности, цельности, верности себе. Мне глубоко симпатичен такой взгляд на судьбу – она предстает не как нечто предопределенное, заданное, а как то, что человек творит сам. Дать человеку почувствовать себя хозяином судьбы – очень сильный терапевтический ход. Не случайно Бьюдженталь назвал свою терапию «жизнеизменяющей».

Для такого понимания судьбы принципиальной становится проблема выбора. О важности и определяющей роли выбора много писали и Э. Эриксон (стадии психосексуального развития) и Э. Фромм, но в работах психологов экзистенциального направления (Ялом) проблема выбора поставлена в ряд четырех узловых, которые призвана решать психология. По Бьюдженталю, одна из главных целей терапии заключается в том, чтобы помочь клиенту «почувствовать себя… имеющим выбор там, где ранее он испытывал принуждение».

Ролло Мэй рассматривает понятие судьбы в связи с соотношением свободы и детерминизма. Под судьбой он понимает некоторую систему объективных и субъективных ограничений. Новизна его подхода заключается в том, что по его мнению свобода и судьба взаимосвязаны и взаимообусловлены. Рост свободы расширяет поле взаимодействия человека с миром, что потенциально может привести к увеличению детерминирующих факторов. С другой стороны, хорошее знание своих ограничений (а здесь, кстати, он признает полезность психоанализа) может способствовать более качественному выбору в будущем. В похожем ключе решает проблему соотношения свободы и детерминизма Гринниг. У человека есть три возможные реакции. 1) это утверждение свободы без границ, вплоть до вседозволенности; 2) бегство от свободы и выбора, описанное Фроммом; 3) экзистенциальный выбор – исследование и расширение свободы через осознание межличностного и физического контекста и условий свободы, самоутверждение с одновременным признанием собственной конечности, уважение к другим людям и к их возможностям, пусть даже ограниченным.

Виктор Франкл говорил, что «упрямство духа» помогает нам преодолеть ограничения (наследственность, влечение, среда). Но это так называемая негативная свобода. Для построения своей судьбы недостаточно быть свободным «от». Столь, же важно, а может быть и еще важнее, быть свободным «для». Экзистенциальные психологи, прежде всего Франкл, Ялом, Бьюдженталь, Мадди сделали много для прояснения психологического содержания термина «позитивная свобода».

Свобода творить свою судьбу – не бесспорный дар. Он предполагает ответственность за свой выбор, и принятие связанных с ним минусов. Например, выбирая свободу и будущее, мы выбираем вместе с тем и тревогу (Мэй, Мадди): «Появление свободы тесно связано с тревогой: возможность свободы всегда вызывает беспокойство, и способ встречи с тревогой определяет, пожертвует ли человек свободой или утвердит ее». Однако мне представляется, что концепция активности в построении своей судьбы в экзистенциальной психологии не только отличается глубоким оптимизмом по отношению к человеку и поэтому гуманистична, она также весьма практична. Во всяком случае, я теперь точно предпочту тревогу чувству вины. Я и раньше подозревал о существовании такого рода оппозиции, но С. Мадди выразил это весьма выпукло. Это еще раз подтверждает любопытную мысль Франкла о том, что экзистенциальная психология – это психология взрослого, помогающая правильно оценивать и принимать вызовы нашей жизни: «мужество быть» и «отвагу выбирать».

Исторической действительности определяет содержание и «Тихого Дона» и «Поднятой целины». В романе «Они сражались за Родину» отчетливо проступает та же высокая цель - раскрытие в Отечественной войне подвига народа. ГЛАВА 2. ИЗОБРАЖЕНИЕ НАРОДНОГО ХАРАКТЕРА ВОЙНЫ В РАССКАЗЕ М.ШОЛОХОВА «СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА» 2.1 Особенности композиции рассказа. Панорама Великой Отечественной войны в рассказе М.А. ...

Случайно помнит о геройской гибели капитана Миронова. Случайно Гринев присутствует на казни Пугачева. Случайно эти записки попадают в руки «издателя», под маской которой скрывается сам Пушкин. Тема судьбы прослеживается, как мне кажется, следующим образом: - во-первых, стечение случайных обстоятельств в жизни героев - во-вторых, судьба представлена, как некая стихия, природная или историческая...