И. Кант: Чувственность и ее всеобщие формы — пространство и время. Трактовка кантом пространства и времени как чистых форм созерцания Биография Исаака Ньютона

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ

ПОНЯТИЕ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ В ФИЛОСОФИИ И. КАНТА

THE CONCEPT OF SPACE AND TIME IN THE PHILOSOPHY OF IMMANUEL KANT

Московский государственный технический университет им. НЭ. Баумана, Россия, 105005, Москва, ул. 2-я Бауманская, 5,; Курский государственный университет, Россия, 305000, Курск, ул. Радищева, 33 Bauman Moscow State Technical University, 5 2nd Bauman St, Moscow, 105005, Russia Kursk state university, 33 Radishcheva St, Kursk, 305000, Russia

Аненотация. В статье осуществляется метафизическое истолкование понятий пространство и время в философии И. Канта. Раскрывается суть учение Канта о пространстве и времени как чистых формах чувственного созерцания и как методе указания на существование некоторой внелогической (или дологической) базы наших мыслительных операций, в том числе и тех, посредством которых вводятся понятия пространства и времени. В этой связи, особая роль отведена трансцендентальному представлению.

Resume. The article made a metaphysical interpretation of the concepts about space and time, in the philosophy of Immanuel Kant. Reveals the essence of Kant"s doctrine of space and time as pure forms of sensible intuition as a method to indicate the existence of some illogical (or prelogical) base of our mental operations, including those by which the notions of space and time. In this regard, a special role is played by the transcendental representation.

Ключевые слова: чувственность; пространство; время; трансцендентальное; представление.

Key words: sensuality; space; time; transcendental; representation.

Пространство и время относятся к числу ключевых метафизических констант фундирующих дискурс классической новоевропейской философии и так или иначе определяющих вариативную ткань концептуальных построений ведущих мыслителей эпохи. Особое место в этом ряду, вслед за Р. Декартом, принадлежит И. Канту. В одном из главных своих трактатов «Критике чистого разума», а именно, в «Трансцендентальной эстетике», он дает метафизическое истолкование понятий пространство и время. Трансцендентальная эстетика - это наука об априорных принципах чувственности, к коим он относит пространство и время. «Пространство и время, вместе взятые, - пишет Кант, - суть чистые формы всякого чувственного созерцания...» [Кант 1994, 77].

Во многих местах первой «Критики» встречается утверждение, что наши категории не были бы применимы к миру, если бы пространство и время не были бы только субъективными, то есть идеальными в глобальном смысле слова. Категории регулируют объективное познание мира. Мы можем объективно познавать мир потому, что мы субъективны в пространстве и времени или потому, что пространство и время субъективны. Они субъективны в том смысле, что в начале познания лежит некоторое эмпирическое пространство и время, которое дано именно нам, причем наглядно и очевидно, а не в миру. С помощью пространства и времени мы как бы втираемся в мир. Кант называет пространством и временем некоторый конечный вид анализа и синтеза, который скрыто сопровождает выполнение актов мысли и применений понятий. Акты мысли выполняются не бесплотным, а физическим существом и выполняются пространственно-временным действием, то есть таким актом, действием, который уже сам имеет пространственно-временной характер, независимо от того, что мы знаем о пространстве и времени и какие понятия мы о них построили. В отличие от божественного созерцания физическое познающее существо локально ограничено, то есть оно, всякий раз, локализуемо в пространстве и времени, и оно само с его естественными приспособлениями есть пространство и время мысли. Термины «пространство» и «время» относятся у Канта, прежде всего, к познающему действию и указывают на пространство и время познавательного

Т.В. Торубарова T.V. Torubarova

E-mail: [email protected]

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ

Серия Философия. Социология. Право. 2015. № 8 (205). Выпуск 32

действия, выполняемого не богом, а конечным физическим существом. Пространство и время заданы этому существу наглядно. Они не суть понятия, а суть схемы чувственного созерцания. Как говорил Кант, пространство и время суть «единичные представления», а не общие дискурсивные, рассудочные понятия. «Пространство, время и все части их суть созерцания, следовательно, единичные представления, содержащие в себе многообразное... стало быть, они суть не простые понятия, когда одно и то же сознание содержится во многих представлениях; напротив, они состоят из многих представлений, соединенных в одном и том же сознании, стало быть, они сложны и, следовательно, единство сознания существует в них как синтетическое, но все же первоначальное. Эта их единичность очень важна в применении» [Кант 1994, 130]. «Единичные представления» - это такие, которые задают индивида, содержащего в себе все свои свойства. Они задают индивида наглядно в отличие от понятий, которые дис-курсируют свойства, общие многим, принадлежащие множеству предметов. Значит, пространство и время - это не понятие, а единичные представления, формы созерцания. Кант говорит: «.что качество пространства и времени, сообразно с которым, как условием их существования, я их полагаю, зависит от моего способа созерцания, а не от этих объектов самих по себе» [Кант 1994, 85-86]. «То есть «первоначальное» пространство и время свойственно субъекту, а не миру. В «Трансцендентальной эстетике» излагается не учение о пространстве и времени как объективных характеристиках мира. Есть минимум два смысла, в которых мы употребляем понятия пространства и времени. Это, во-первых, всякое пространство и время, охватывающее все пространства и времена. Во-вторых, есть какое-то данное, конкретное, случайное, эмпирическое пространство и время. В «Трансцендентальной эстетике» Канта совершается не построение понятий пространства и времени вообще, а анализ свойств некоторого данного, случайного, конкретного пространства и времени. Это случайно устроенное пространство и время есть пространство и время восприятия и мышления человеческого субъекта, пространство и время как некоторый конечный анализ и синтез, сопровождающий акты мысли и выполняющий актуально их содержание. Анализ и синтез совершаются во времени, в заданное время. Ведь человеку всегда отведено «определенное время». Анализ и синтез совершается в пространстве, в пространстве движения, скажем, движения по построению геометром конструкции предмета. В этом разделе учения Канта строятся не понятия пространства и времени вообще, а рассматриваются свойства некоторого конкретного вида пространства и времени. Термины «пространство» и «время» описывают язык созерцания, но их нет в самом языке - объекте. Как отмечает М.К. Мамардашвили: «Ухваченное в категориях количества, причины, скорости, места, времени - это и есть мир, реальный. Но, конечно, это является реальным миром на определеных условиях. Поскольку первое: должна быть форма, и второе: должны также быть индивиды, то есть индивидуирующие мир созерцания. В этом смысле наши категории - пространства, времени, причинности - пронизаны неким внутренним элементом стихии. Все пронизано связностью наших в языке употребляемых категорий. И эту реальность, которая есть в себе, нужно устранить как предмет, чтобы высвободить познавательные возможности восприятия человека» [Мамардашвили 1997, 99]. Кант все время подчеркивает, что пространство и время - это не понятие, а схемы или формы созерцания. Переходя к «Трансцендентальной дедукции категорий», Кант замечает, что «априорное и идеальное пространство и время» «даже не знания». То есть то, что априорно и идеально, по Канту, не является вообще знанием: «.а становятся условиями возможности всякого познания предметов: ведь явления могут быть даны в созерцании и без функции рассудка» [Кант 1994, 120]. Всякая геометрия задает некоторую структуру пространства, то есть некоторое представление о пространстве в знании. Но то, что у Канта называется априорным пространством и временем не есть знание. Поэтому открытие неэвклидовых пространств, развитие неэвклидовой геометрии не опровергает философского учения Канта об априорности пространства и времени, которые не являются даже знанием, задающим какую-то структуру миру. Учение Канта о пространстве и времени - это метод указания на существование некоторой внелогической (или дологической) базы наших мыслительных операций, в том числе и тех, посредством которых вводятся понятия пространства и времени. У Канта пространственновременным ограничениям (то есть «субъективности и идеальности пространства и времени») подчиняются все понятия, в том числе и понятия пространства и времени. К проблеме пространства и времени Кант шел от вопроса, кто мыслит и что случается тогда, когда акт мышления, содержание которого должно быть задано через порядок идеального мира, выполняется конечным человеческим существом. В модусе идеального мира понятия свободны от пространственно-временных ограничений. Идеальные и абстрактные объекты свободны от всех

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ

Серия Философия. Социология. Право. 2015. № 8 (205). Выпуск 32

ограничений, которые будут накладываться на них тем фактом, что они мыслятся конечным человеческим интеллектом. Значит, существуют такие проблемы, что все и всякие понятия мыслятся все-таки конечным физическим существом, и у самого этого существа (а не у внешнего мира) есть некоторое эмпирическое пространство и время, то есть пространство и время актуального мышления понятиями. В этом случае понятия, включая понятия пространства и времени, будут жить в другом модусе, в модусе того пространства и времени, в котором эти понятия выполняются и сознательно применяются некоторым ограниченным и конечным сущим. Кант пытался максимально извлечь последствия из того факта, что ведь любые понятия кем-то мыслятся и мыслятся в пространстве и времени этого кто-то. Такие пространства и время даны ему независимым образом как формы созерцания.

Учение Канта о пространстве и времени направлено на то, чтобы выявить некоторую внелогическую (или дологическую) основу познания. Как отмечает М.Хайдеггер в своем труде «Кант и проблема метафизики»: « «Трансцендентальная эстетика» имеет задачей выявление онтологического шабращ" а, который делает возможным “априорное раскрытие” бытия сущего. Поскольку в любом познании первенство сохраняется за созерцанием, то мы установили «одну из необходимых частей для разрешения общей задачи трансцендентальной философии»» [Хайдеггер 1997, 28]. Кант обращает внимание на скрытый анализ и синтез уже в простом акте созерцания. Он обращает внимание еще на том, что нашему познанию предшествует действие наших естественных приспособлений, то есть они несводимым и независимым от познания образом должны приводиться в действие при восприятии и познании. Этими естественными приспособлениями являются поворот головы, движения глаз, руки (пространство) и смысл восприятий (время). Например, изменение, состоящее в смене восприятий, есть процесс, не зависящий от нас, это совокупность естественных приспособлений, данных нам природой, не нами построенных. Мы приводим их в действие в актах мышления и рассуждения. Это значит, что если я могу показать, например, что какая-то пространственная локализация предшествовала любому содержанию какого-либо определения объекта в мире, то есть показать факт некоторого использования пространства в естественных приспособлениях восприятия, посредством которого человек определил объект вне себя, то это означает, что я оперирую в познании, имея или уже присоединяя к нему дологическую, наглядно данную основу познавательных операций, целого которых, может быть, например, и установление пространственных и временных характеристик какого-то события или объекта в мире .

Скажем, мы анализируем зрительное восприятие. Если я могу показать, что локализация некоторого С в этом пространстве осуществилось так, что скрыто, не эксплицируемо в самой этой характеристике, полагается условие А-^-Б движений глаза, поворота головы и т. д., то я тем самым как бы уже имею в некоторой дологической основе определенные предикаты, которые затем в своем рассуждении по отношению к миру я приписываю событию в мире. Но предикат уже функционирует в моем собственном естественном устройстве. Так же, как и предикат времени, который я приписал внешним событиям. Ведь если при этом использовались мои естественные приспособления, то есть факт смены восприятий, то предикат времени тем самым уже использовался. В этом смысле пространство и время есть некоторая внелогическая или дологическая база познания. Вот о каком пространстве и времени идет речь у Канта. Он как бы говорит: если мы имеем такую ситуацию, значит, понятия пространства и времени относятся к особой категории понятий, категории неопределенных понятий, то есть таких, которые нельзя определить независимым образом. Я не могу ввести никакие понятия пространства и времени, совершенно независимое от того, чтобы в средствах моего введения этого понятия уже не использовались бы сами пространство и время. В «Трансцендентальной эстетике» анализируются не понятия пространства и времени, а само пространство и время. Таким образом, понятия пространства и времени не могут быть определены независимым образом, так как в средствах определения понятий мы уже будем предполагать то, что еще подлежит определению. Это логический круг. Чтобы ввести понятие пространства вообще, мы уже должны иметь пространство, данное нам как наглядное созерцание. «Кант приписы-

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ

Серия Философия. Социология. Право. 2015. № 8 (205). Выпуск 32

вает пространству свойство быть нашим субъективным (субъектным) представлением: ведь речь идет об эксперименте чистого разума, предметом которого является «образ» предмета, а не сам предмет» [Длугач 2010, 209]. Чтобы ввести понятие времени, мы уже должны иметь предикат времени в некоторой внелогической или дологической основе нашего введения понятий, то есть иметь наглядное созерцание времени. И Кант говорит, что пространство и время является формой любого созерцания.

Итак, первый смысл - это не понятия пространства и времени, но само пространство и время, которые сначала «не принадлежат вещам, а принадлежат только субъекту». Пространство идеально в трансцендентальном смысле слова, и оно эмпирически реально, так как это некоторое конкретно данное пространство, одно из пространств, а не понятие пространства вообще, которое у Канта тоже есть. У Канта существует некоторое эмпирически данное пространство и время - это пространство и время действия познания, конечного анализа и синтеза. Это такие пространственно-временные многообразия, которые сами по себе не содержат никакой метрики для пространства и времени мира. Скажем, рассуждение об абсолютном пространстве предполагает существование чего-то, что является пространством само по себе, то есть оно как бы существует само по себе как какая-то сущность или предмет и, следовательно, обладает естественно присущей ему метрикой, например, эвклидовой. Но у Канта речь идет о пространстве субъекта, оно не обладает метрикой, задающей мир, и в этом смысле оно не априорно, а не о пространстве мира. Такое пространство и время не имеют априорной метрики, то есть метрики самой по себе. Они не есть вещь в себе, это не вещь сама по себе.

Вся сложность философских работ, подобных «Критике чистого разума» и выполненных на пределе доступного для человека напряжения мысли в том, что они содержат много слоев. Все, что говорил Кант о пространстве и времени нам приходится реконструировать. Мы должны сначала получить единицу утверждения. Механизм, который задает единицу знания или познания, Кант складывает по частям. Он говорит, что пространство и время - это даже не знания, то есть единица акта познания еще не дана. Мы должны иметь описание какого-то механизма, который давал бы единицу знания. Категории - это тоже не понятия, это пустые формы, которые не содержат в себе никакого априорного знания. Единица знания впервые появляется у Канта, когда он уже имеет пространство и время, имеет категории, когда все это прошло через трансцендентальный синтез воображения, через трансцендентальное единство апперцепции, и лишь тогда появляется образование мышления и познания, к которым применим термин «знание», и это Кант называет основоположениями рассудка. «Высшее основоположение, - пишет Кант, - о возможности всякого созерцания в его отношении к чувственности гласит в соответствии с трансцендентальной эстетикой, что все многообразное в созерцаниях подчинено формальным условиям пространства и времени. В отношении же к рассудку высшее основоположение гласит, что все многообразное созерцания подчинено условиям изначально-синтетического единства апперцепции. Все многообразные представления созерцания подчинены первому из этих основоположений, поскольку они нам даны, а также второму, поскольку они должны иметь возможность быть связанными в одном сознании, так как без этой связи через них ничто нельзя мыслить или познать, потому что в таком случае данные представления не имели бы общего акта апперцепции я мыслю и в силу этого не связывались бы в одном самосознании.

Рассудок есть, вообще говоря, способность к знаниям. Знания заключаются в определенном отношении данных представлений к объекту» [Кант 1997, 129-130]. То есть «единицу знания» Кант составлял очень сложными связями и способностью удержания в голове одновременно многих абстракций. Этой способностью обладал, кстати, и К. Маркс. Значит, основоположения рассудка являются у Канта также знанием. Все в мире происходит по закону причинных связей, существует взаимодействие тел и т д., - это основоположения. До умственной конструкции понятия времени время дано нам наглядно в смене восприятий. И одно дело, когда время дано нам в субъективной смене состояний, и другое, когда «время так, как оно объективно в вещах». Здесь Кант уже отличает объективный порядок или последовательность от субъективного. Термины «время вообще» и «пространство вообще» у Канта могут применяться только тогда, когда мы говорим о некотором всеобщем, объективном порядке в мире, не зависимом от устройства нашей чувственности. Он разъясняет так: «Дедукция чистых рассудочных понятий (и вместе с тем всех априорных теоретических знаний) есть показ этих понятий как принципов возможности опыта, причем опыт рассматривается как определение явлений в пространстве и времени вообще, а это определение в свою очередь выводится из принципа первоначального синтетического единства апперцепции как формы

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ

Серия Философия. Социология. Право. 2015. № 8 (205). Выпуск 32

рассудка в отношении к пространству и времени, представляющим собой первоначальные формы чувственности» [Кант 1997, 151]. А пространство и время в смысле форм созерцания есть как раз устройства нашей чувственности. Понятия пространства вообще и время вообще Кант вводит после того, как он ввел физические связи, и вот через них он вводит эти понятия. Через структуру физических связей Кант задает структуру пространства и времени. Мы имеем право говорить о пространстве и времени мира лишь после того, когда мы уже знаем, что такое взаимодействие субстанций, что такое физические связи, каковы их структуры. У Канта та или иная структура пространства и времени есть следствие той или иной физики (механики Ньютона). Наконец, у Канта есть термины «абсолютное пространство» и «абсолютное время», но их он рассматривает как идеалы разума. Абсолютное пространство - это регулятивное правило рассмотрения физических явлений и процессов в пространстве, а не утверждение, будто есть какая-то вещь, называемая «абсолютное пространство». Это не есть понятия рассудка, которому через акты содержания может быть представлен предмет. Для понятия я могу (и должен) задать актами созерцания какой-то предмет и тем самым реализовать или разрешить понятия на эмпирической действительности созерцаемого предмета. Но когда я употребляю термины «бог», и «я», и «абсолютное пространство» и т. п., я не должен стремится к тому, чтобы найти для них соответствующее созерцание, т. е. «реализовать» их на каких-то созерцаниях. Искать предмет для идеала запрещено. Кант не принимал Ньютоновское представление о пространстве как о некотором вместилище мира, которое было бы чем-то существующим само по себе и вмещало бы в себя вещи. Там, где для Ньютона абсолютное пространство есть реально выполнимое представление (т. е., по Канту, понятие, которому может быть задан предмет через какие-то акты созерцания), там для Канта только регулятивный идеал, необходимый в анализе связей, задаваемый через тип определенной механики, тип физических связей.

Кант называет пространство и время субъективными формами созерцания, но он постоянно предупреждает, что пространство и время не равны ощущению, они не «предпонятия», которые возникают на стадии чувственного отражения и тогда бы являлись какой-то формой знания. Они субъективны, но в ином смысле, чем ощущения. Это такой род субъективности, который при этом еще и объективен. У Канта представление стоит в ином ряду, чем ощущения или образ.

Наглядное, пространственное созерцание равнозначно возможности построения или конструирования предмета в пространстве.

В учении Канта о пространстве и времени есть еще один смысл, который состоит в том, что пространство и время - это как бы модели понимания. То есть для Канта на человеке и в человеке происходят такие процессы и явления, которые одновременно имеют место и вне человека. Они поддаются осознанию, то есть восприятию и пониманию изнутри. Пространство дано нам наглядно, мы можем его осознать, понять его изнутри, не анализируя извне как внешний предмет в мире. « Посредством внешнего чувства (свойства нашей души), - пишет Кант, - мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас и притом всегда в пространстве. Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. В самом деле, представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня...а также для того, чтобы я мог представлять себе их как находящиеся вне и подле друг друга, стало быть, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах. Представление о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего благодаря представлению о пространстве» [Кант 1997, 64-65]. К любому предмету в мире мы подступаем извне. Но пространство и время, согласно Канту, даны нам первоначально на себе, причем так, что они доступны восприятию и пониманию изнутри. Но они и в мире. Следовательно, на себе мы можем понимать тоже самое, что и в мире. То есть пространство и время могут служить нам моделью, на который мы анализируем, воспринимаем и понимаем мир, лежащий вне нас. Это как бы общая основа, которая простирается и в человека, и в мир. Акты осознавания этой основы на себе делают доступным и прозрачно-понятным для нас пространственно-временные отношения в мире. Мы имеем с миром как бы одну общую основу, общую меру или модуль понимания. Здесь оптимизм познания основан на некоторых допущениях философского умозрения. Познавательный оптимизм гарантируется убеждением, что существует некоторая сращенность между человеческой субъективностью, с одной стороны, и строением мира, с другой. Человек своим устройством вписан в мир. Он вписан в устройство мира и своими формами созерцания, то

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ

Серия Философия. Социология. Право. 2015. № 8 (205). Выпуск 32

есть пространством и временем. Значит, пространство и время - это модели понимания. Кант говорит не о строении геометрии как науки, а о понимании геометрии. Мы понимаем геометрию, так как мы пространственны и временны. Кант не растворяет геометрию и математику в чувственности как в низшей ступени познания. Его не интересует вопрос, как строится логическая структура знания в геометрии. Его интересует вопрос, как строится наше понимание геометрических построений. Так как пространство и время суть формы созерцания, мы можем воспринимать геометрические образы непосредственно, и постижение их не требует от нас каких-то умственных или рассудочных конструкций. Отсюда особая обоснованность для нас математического знания. Пространство и время задают основания эмпирического познания. Познавать что-то можно лишь в том случае, если есть возможность это созерцать пространственно и временно. В Кантовском учении о пространстве и времени заключена вся проблема разрешимости понятий или проблема операционного задания образований сознания для постижения мира. Пространство и время суть представления. Мы можем мыслить и познавать мир в зависимости от того, можем ли мы его себе представить. Представить мыслимое, значит иметь возможность понять его. Мир как таковой не обязан держаться в границах нашего разума, которые определяются нашей возможностью что-то представить средствами нашего естественного устройства. Мир не обязан держаться в границах нашего ума, так как возможно множество логически мыслимых или возможных миров в смысле Лейбница; далее, человеческое устройство, его способность представления есть частный, случайный вид устройства, и мы не можем считать, что другие виды и способы представления исключены и логически не мыслимы. Допустима некоторая предельная форма интеллекта, который не нуждался бы в «последовательном применении меры» и в один миг мог бы обозревать все множество. То есть у него был бы другой способ представления. Он строил и охватывал бы множество в своем пространстве, какое в нашем смысле не является пространством. Можно допустить энное число способов представления, начиная от божества и кончая червем, которые неизвестным нам образом строили бы свои представления.

Говоря о чувственном созерцании, Кант постоянно повторяет: мое созерцание, мое человеческое созерцание. То есть человеческое созерцание он постоянно соотносит с какой-то иерархией возможных способов представлений. Его рассуждение как бы все время соотносится с лестницей существ, расположенных на разных ступенях этой лестницы в зависимости от способа представления: бог, человек, червь. У всех у них был бы разный способ представления -это первый шаг; второй шаг: любое познание мира осуществляется на основе того или иного способа представления; третий шаг: мир инвариантен относительно того, осуществляется ли это познание на основе божественного представления или человеческого, или червя, если допустить у последнего сознание. У Канта все время витает эта соотнесенность с лестницей существ, классифицирующих по различию способности представления .

Значит, мы можем понимать мир (а не только мыслить его) в той мере, в какой мы можем представить и выполнить в созерцании мыслимое нами, то есть дать мыслимому нами некоторый созерцаемый эквивалент. Тогда мы можем понять это мыслимое. Скажем, нечто говоримое нам червем. Мы могли бы понять, если бы мы могли созерцательно нашими средствами выполнять предметами, к которым относится премудрость бога или червя. Если мы не можем получить или реконструировать эти условия, то мы не можем понять эту премудрость. Божественное знание нам невозможно сообщить без того, чтобы мы могли сконструировать некоторое условие независимого созерцания нами того, о чем говорит нам бог или марсианин. Итак, в представлении мы находимся в парадоксальной ситуации: с одной стороны, мир не зависит от способов включения в него какого-либо конечного представляющего существа, но, с другой, всегда необходимо хоть какое-то представляющее существо. Кант говорит, что познание невозможно без чувственности, мы познаем только на основе опытных явлений, а способ данности явления в опыте зависит от того, как устроена способность представления, то есть от различий между Богом, человеком и червем.

Так вот, мир не зависит от способности представления, но какое-то представление должно быть, включение в мир какого-то существа должно происходить, на основе этого включения должна строиться созерцательная основа у данных существ. И вот, Кант говорит, что мир, независимый от способности представления, действует не только как мир, лежащий вне меня, но и как лежащий и действующий во мне. Таким образом, проявление независимого мира существует во мне. Это некоторое действие, отличное от способности представления. Своей способностью представления я конструирую мир, как он дан мне извне, задаю ему условия созерцания. И этот же мир, но уже не так, как он задан в моей способности представ-

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ

Серия Философия. Социология. Право. 2015. № 8 (205). Выпуск 32

ления, а как мир, независимый от меня, действует во мне. Что-то действует во мне, и это что-то я могу испытывать трансцендентально, брать их символически, косвенно. Если мы это действие пытаемся представить непосредственно, то есть берем его как предмет познания, мы порождаем условия и ограничения своего способа эмпирического представления, - и попадаем тем самым в круг. Но мы можем ввести символы, символически пользоваться действующим во мне миром. Это трансцендентальные идеалы разума. Трансцендентальное отражение мира, находимого в виде действия в себе («непостижимое сверхъестественное внутренне воздействие»), и есть трансцендентальное сознание. Это не сознание, которое существует эмпирически, и не обобщение множества эмпирических сознаний, а совсем иная абстракция: трансцендентальное отображение себя, то есть чего-то в себе, независимое от меня и составляет, или из этого составляется трансцендентальное сознание.

1. Длугач Т.Б. От Канта к Фихте: Сравнительно - исторический анализ. - М.: «Канон» РООИ «Реабилитация»,2010.

Dlugach T.B. Ot Kanta k Fikhte: Sravnitel"no - istoricheskiy analiz. - M.: «Kanon» ROOI «Reabili-tatsiya», 2010.

2. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В 8-ми томах. Т. 3. - М.: Чоро, 1994.

Kant I. Kritika chistogo razuma // Sochineniya: V 8-mi tomakh. T. 3. - M.: Choro, 1994.

3. Мамардашвили М. Кантианские вариации. - М.: "Аграф". 1997.

Mamardashvili M. Kantianskiye variatsii. - M.: "Agraf". 1997.

4. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - М.: «Русское феноменологическое общество», изд-во «Логос», 1997.

Khaydegger M. Kant i problema metafiziki. - M.: «Russkoye fenomenologicheskoye obshchestvo», izd-vo «Logos», 1997.

5. Heidegger M. Der Satz vom Grund. Pfullingen, G.Neske, 1958.

6. Heidegger M. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie / Gesamtausga-be. Bd.31. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1982.

Список литературы References 1

Сыктывкарский государственный университет

Кафедра философии и культурологии

Пространство и время в теориях Канта и Ньютона

Исполнитель:

Мазурова Анна

кафедра прикладной иформатики в экономике

группа 127

Сыктывкар 2012

Введение

Биография И. Канта

Теория пространства и времени Канта

Биография И. Ньютона

Теория пространства и времени Ньютона

Заключение

Литература

Введение

Прошло более 2500 лет с той поры, как было положено начало осмыслению времени и пространства, тем не менее, и интерес к проблеме и споры философов, физиков и представителей других наук вокруг определения природы пространства и времени нисколько не снижаются. Значительный интерес к проблеме пространства и времени естественен и закономерен, влияния данных факторов на все аспекты деятельности человека нельзя переоценить. Понятие пространства - времени является важнейшим и самым загадочным свойством Природы или, по крайней мере, человеческой природы. Представление о пространстве времени подавляет наше воображение. Недаром попытки философов античности, схоластов средневековья и современных ученых, владеющих знанием наук и опытом их истории, понять сущность времени - пространства не дали однозначных ответов на поставленные вопросы.

Диалектический материализм исходит из того, что "в мире нет ничего, кроме движущейся материи, и движущаяся материя не может двигаться иначе, как в пространстве и во времени". Пространство и время, здесь выступают в качестве фундаментальных форм существования материи. Классическая физика рассматривала пространственно - временной континуум как универсальную арену динамики физических объектов. В прошлом веке представители неклассической физики (физики элементарных частиц, квантовой физики и др.) выдвинули новые представления о пространстве и времени, неразрывно связав эти категории между собой. Возникли самые разные концепции: согласно одним, в мире вообще ничего нет, кроме пустого искривленного пространства, а физические объекты являются только проявлениями этого пространства. Другие концепции утверждают, что пространство и время присущи лишь макроскопическим объектам. Наряду с интерпретацией времени - пространства философией физики существуют многочисленные теории философов, придерживающихся идеалистических взглядов, так Анри Бергсон утверждал, что время может быть познано только нерациональной интуицией, а научные концепции, представляющие время, как имеющее какое-либо направление, неверно интерпретируют реальность.

Биография И. Канта

КАНТ (Kant) Иммануил (22 апреля 1724, Кенигсберг, ныне Калининград - 12 февраля 1804, там же), немецкий философ, основатель "критицизма" и "немецкой классической философии".

Родился в многодетной семье Иоганна Георга Канта в Кенигсберге, где и прожил почти всю жизнь, не выезжая за пределы города более чем на сто двадцать километров. Кант воспитывался в среде, где особое влияние имели идеи пиетизма - радикального обновленческого движения в лютеранстве. После обучения в пиетистской школе, где он обнаружил прекрасные способности к латинскому языку, на котором впоследствии были написаны все его четыре диссертации (древнегреческий и французский Кант знал хуже, а английским почти не владел), в 1740 Кант поступил в Кенигсбергский университет "Альбертину". Среди университетских преподавателей Канта особо выделялся вольфианец М. Кнутцен, ознакомивший его с достижениями современной науки. С 1747 Кант в силу финансовых обстоятельств работает домашним учителем за пределами Кенигсберга в семьях пастора, помещика и графа. В 1755 Кант возвращается в Кенигсберг и, завершая обучение в университете, защищает магистерскую диссертацию "Об огне". Затем в течение года он защищает еще две диссертации, давшие ему право читать лекции в качестве доцента и профессора. Однако профессором в это время Кант не становится и работает экстраординарным (т. е. получающим деньги только от слушателей, а не по штату) доцентом вплоть до 1770, когда он был назначен на пост ординарного профессора кафедры логики и метафизики Кенигсбергского университета. За свою преподавательскую карьеру Кант читал лекции по самому широкому кругу предметов, от математики до антропологии. В 1796 он прекратил лекционную деятельность, а в 1801 оставил университет. Здоровье Канта постепенно ослабевало, но он продолжал работать вплоть до 1803.

Знаменитый образ жизни Канта и многие его привычки, особенно проявившиеся после покупки им в 1784 собственного дома. Каждый день, в пять часов утра Канта будил его слуга, отставной солдат Мартин Лямпе, Кант вставал, выпивал пару чашек чаю и выкуривал трубку, приступая затем к подготовке к лекциям. Вскоре после лекций наступало время обеда, на котором обычно присутствовало несколько гостей. Обед длился несколько часов и сопровождался беседами на самые разные, но только не философские темы. После обеда Кант совершал ставшую затем легендарной ежедневную прогулку по городу. По вечерам Кант любил разглядывать здание собора, которое было очень хорошо видно из окна его комнаты.

Кант всегда тщательно следил за своим здоровьем и разработал оригинальную систему гигиенических предписаний. Он не был женат, хотя и не имел каких-то особых предубеждений относительно женской половины человечества.

В своих философских взглядах Кант испытал влияние Х. Вольфа, А.Г. Баумгартена, Ж. Руссо, Д. Юма и др. мыслителей. По вольфианскому учебнику Баумгартена Кант читал лекции по метафизике. О Руссо он говорил, что сочинения последнего отучили его от высокомерия. Юм "пробудил" Канта "от догматического сна".

Теория пространства и времени Канта

Наиболее важной частью "Критики чистого разума" является учение о пространстве и времени. В этом разделе я предполагаю предпринять критическое исследование этого учения.

Дать ясное объяснение теории пространства и времени Канта нелегко, поскольку сама теория неясна. Она излагается как в "Критике чистого разума", так и в "Пролегоменах". Изложение в "Пролегоменах" популярнее, но менее полно, чем в "Критике". Вначале я постараюсь разъяснить теорию настолько доступно, насколько могу. Только после изложения попытаюсь подвергнуть её критике.

Кант полагает, что непосредственные объекты восприятия обусловлены частично внешними вещами и частично нашим собственным аппаратом восприятия. Локк приучил мир к мысли, что вторичные качества - цвета, звуки, запах и т.д.- субъективны и не принадлежат объекту, как он существует сам по себе. Кант, подобно Беркли и Юму, хотя и не совсем тем же путем, идет дальше и делает первичные качества также субъективными. Кант по большей части не сомневается в том, что наши ощущения имеют причины, которые он называет "вещами в себе" или ноуменами. То, что является нам в восприятии, которое он называет феноменом, состоит из двух частей: то, что обусловлено объектом, - эту часть он называет ощущением, и то, что обусловлено нашим субъективным аппаратом, который, как он говорит, упорядочивает многообразие в определенные отношения. Эту последнюю часть он называет формой явления. Эта часть не есть само ощущение и, следовательно, не зависит от случайности среды, она всегда одна и та же, поскольку всегда присутствует в нас, и она априорна в том смысле, что не зависит от опыта. Чистая форма чувственности называется "чистой интуицией" (Anschauung); существуют две такие формы, а именно пространство и время: одна - для внешних ощущений, другая - для внутренних.

Чтобы доказать, что пространство и время являются априорными формами, Кант выдвигает аргументы двух классов: аргументы одного класса - метафизические, а другого - эпистемологические, или, как он называет их, трансцендентальные. Аргументы первого класса извлекаются непосредственно из природы пространства и времени, аргументы второго - косвенно, из возможности чистой математики. Аргументы относительно пространства изложены более полно, чем аргументы относительно времени, потому что считается, что последние, по существу такие же, как и первые.

Что касается пространства, то выдвигается четыре метафизических аргумента:

) Пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное из внешнего опыта, так как пространство предполагается при отнесении ощущений к чему-то внешнему и внешний опыт возможен только через представление пространства.

) Пространство есть необходимое представление a priori, которое лежит в основе всех внешних восприятий, так как мы не можем вообразить, что не должно существовать пространства, тогда как мы можем вообразить, что ничего не существует в пространстве.

) Пространство не есть дискурсивное, или общее, понятие отношений вещей вообще, так как имеется только одно пространство и то, что мы называем "пространствами", является частями его, а не примерами.

) Пространство представляется как бесконечно данная величина, которая содержит внутри себя все части пространства. Это отношение отлично от того, какое имеется у понятия к его примерам, и, следовательно, пространство не есть понятие, но Anschauung.

Трансцендентальный аргумент относительно пространства выводится из геометрии. Кант утверждает, что евклидова геометрия известна a priori, хотя она синтетична, то есть не выводится из самой логики. Геометрические доказательства, утверждает он, зависят от фигур. Мы можем видеть, например, что если даны две пересекающиеся под прямым углом одна к другой прямые, то через их точку пересечения под прямым углом к обеим прямым может быть проведена только одна прямая линия. Это знание, как полагает Кант, не выведено из опыта. Но моя интуиция может предвосхитить то, что будет найдено в объекте, только в том случае, если она содержит лишь форму моей чувственности, предопределяющую в моей субъективности все действительные впечатления. Объекты чувства должны подчиняться геометрии, потому что геометрия касается наших способов восприятия, и, следовательно, мы не можем воспринимать иным образом. Это объясняет, почему геометрия, хотя она синтетична, является априорной и аподиктичной.

Аргументы в отношении времени в существе своем те же самые, за исключением того, что геометрию замещает арифметика, поскольку счет требует времени.

Исследуем теперь эти аргументы один за другим. Первый из метафизических аргументов относительно пространства гласит: "Пространство не есть эмпирическое понятие, отвлекаемое от внешнего опыта. В самом деле, представление пространства должно уже лежать в основе для того, чтобы известные ощущения были относимы к чему-то вне меня (то есть к чему-то в другом месте пространства, чем то, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять их как находящиеся вне (и подле друг друга, следовательно, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах". Вследствие этого внешний опыт является единственно возможным через представление пространства.

Фраза "вне меня (то есть в другом месте, чем я сам нахожусь)" трудна для понимания. Как вещь в себе я не нахожусь нигде, и ничего нет пространственно вне меня. Под моим телом можно понимать только феномен. Таким образом, все, что действительно имеется в виду, выражено во второй части предложения, а именно что я воспринимаю различные объекты как объекты в разных местах. Образ, который может при этом возникнуть в чьем-либо уме, - это образ гардеробщика, который вешает разные пальто на разные крючки; крючки должны уже существовать, но субъективность гардеробщика приводит в порядок пальто.

Здесь существует, как и везде в теории субъективности пространства и времени Канта, трудность, которую он, кажется, никогда не чувствовал. Что заставляет меня расположить объекты восприятия так, как это делаю я, а не иначе? Почему, например, я всегда вижу глаза людей над ртами, а не под ними? Согласно Канту, глаза и рот существуют как вещи в себе и вызывают мои отдельные восприятия, но ничто в них не соответствует пространственному расположению, которое существует в моем восприятии. Этому противоречит физическая теория цветов. Мы не полагаем, что в материи существуют цвета в том смысле, что наши восприятия имеют цвет, но мы считаем, что различные цвета соответствуют волнам различной длины. Поскольку волны, однако, включают пространство и время, они не могут быть для Канта причинами наших восприятий. Если, с другой стороны, пространство и время наших восприятий имеют копии в мире материй, как предполагает физика, то геометрия применима к этим копиям и аргумент Канта ложен. Кант полагал, что рассудок упорядочивает сырой материал ощущений, но он никогда не думал о том, что необходимо сказать, почему рассудок упорядочивает этот материал именно так, а не иначе.

В отношении времени эта трудность даже больше, поскольку при рассмотрении времени приходится учитывать причинность. Я воспринимаю молнию перед тем, как воспринимаю гром. Вещь в себе А вызывает мое восприятие молнии, а другая вещь в себе B вызывает мое восприятие грома, но А не раньше В, поскольку время существует только в отношениях восприятий. Почему тогда две вневременные вещи A и B производят действие в разное время? Это должно быть всецело произвольным, если прав Кант, и тогда не должно быть отношения между A и B соответствующего факту, что восприятие, вызываемое A, раньше, чем восприятие, вызываемое B.

Второй метафизический аргумент утверждает, что можно представить себе, что ничего нет в пространстве, но нельзя представить себе, что нет пространства. Мне кажется, что серьезный аргумент не может быть основан на том, что можно и нельзя представить. Но я подчеркиваю, что отрицаю возможность представления пустого пространства. Вы можете представить себя смотрящим на темное облачное небо, но тогда вы сами находитесь в пространстве и вы представляете тучи, которые не можете видеть. Как указывал Вайнингер, пространство Канта абсолютно, подобно пространству Ньютона, а не только система отношений. Но я не вижу, как можно представить себе абсолютно пустое пространство.

Третий метафизический аргумент гласит: "Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чисто наглядное представление. В самом деле, можно представить себе только одно-единственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единого пространства, к тому же эти части не могут предшествовать единому всеохватывающему пространству как его составные элементы (из которых возможно было бы его сложение), но могут быть мыслимы только как находящиеся в нем. Пространство существенно едино; многообразное в нем, а, следовательно, также общее понятие о пространствах вообще основывается исключительно на ограничениях". Из этого Кант заключает, что пространство является априорной интуицией.

Суть этого аргумента в отрицании множественности в самом пространстве. То, что мы называем "пространствами", не являются ни примерами общего понятия "пространства", ни частями целого. Я не знаю точно, каков, в соответствии с Кантом, их логический статус, но, во всяком случае, они логически следуют за пространством. Для тех, кто принимает, как делают практически в наше время все, релятивистский взгляд на пространство, этот аргумент отпадает, поскольку ни "пространство", ни "пространства" не могут рассматриваться как субстанции.

Четвертый метафизический аргумент касается главным образом доказательства того, что пространство есть интуиция, а не понятие. Его посылка - "пространство воображается (или представляется - vorgestellt) как бесконечно данная величина". Это взгляд человека, живущего в равнинной местности, вроде той местности, где расположен Кенигсберг. Я не вижу, как обитатель альпийских долин мог бы принять его. Трудно понять, как нечто бесконечное может быть "дано". Я должен считать очевидным, что часть пространства, которая дана, - это та, которая заполнена объектами восприятия, и что для других частей мы имеем только чувство возможности движения. И если позволительно применить такой вульгарный аргумент, то современные астрономы утверждают, что пространство в действительности не бесконечно, но закругляется, подобно поверхности шара.

Трансцендентальный (или эпистемологичсский) аргумент, который наилучшим образом установлен в "Пролегоменах", более четок, чем метафизические аргументы, и также с большей четкостью опровергаем. "Геометрия", как мы теперь знаем, есть название, объединяющее две различные научные дисциплины. С одной стороны, существует чистая геометрия, которая выводит следствия из аксиом, не задаваясь вопросом, истинны ли эти аксиомы. Она не содержит ничего, что не следует из логики и не является "синтетическим", и не нуждается в фигурах, таких, какие используются в учебниках по геометрии. С другой стороны, существует геометрия как ветвь физики, так, как она, например, выступает в общей теории относительности, - это эмпирическая наука, в которой аксиомы выводятся из измерений и отличаются от аксиом евклидовой геометрии. Таким образом, существует два типа геометрии: одна априорная, но не синтетическая, другая - синтетическая, но не априорная. Это избавляет от трансцендентального аргумента.

Попытаемся теперь рассмотреть вопросы, которые ставит Кант, когда он рассматривает пространство в более общем плане. Если мы исходим из взгляда, который принимается в физике как не требующий доказательств, что наши восприятия имеют внешние причины, которые (в определенном смысле) материальны, то мы приходим к выводу, что все действительные качества в восприятиях отличаются от качеств в их невоспринимаемых причинах, но что имеется определенное структурное сходство между системой восприятий и системой их причин. Существует, например, соответствие между цветами (как воспринимаемыми) и волнами определенной длины (как выводимыми физиками). Подобно этому, должно существовать соответствие между пространством как ингредиентом восприятий и пространством как ингредиентом в системе невоспринимаемых причин восприятий. Все это основывается на принципе "одна и та же причина, одно и то же действие", с противоположным ему принципом: "разные действия, разные причины". Таким образом, например, когда зрительное представление А появляется слева от зрительного представления В, мы будем полагать, что существует некоторое соответствующее отношение между причиной А и причиной В.

Мы имеем, согласно этому взгляду, два пространства - одно субъективное и другое объективное, одно - известно в опыте, а другое - лишь выведенное. Но не существует различия в этом отношении между пространством и другими аспектами восприятия, такими, как цвета и звуки. Все они в их субъективных формах известны эмпирически. Все они в их объективных формах выводятся посредством принципа причинности. Нет оснований для того, чтобы рассматривать наше познание пространства каким бы то ни было отличным образом от нашего познания цвета, и звука, и запаха.

Что касается времени, то дело обстоит по-другому, поскольку, если мы сохраняем веру в невоспринимаемые причины восприятий, объективное время должно быть идентично субъективному времени. Если нет, мы сталкиваемся с трудностями, уже рассмотренными в связи с молнией и громом. Или возьмем такой случай: вы слышите говорящего человека, вы отвечаете ему, и он слышит вас. Его речь и его восприятия вашего ответа, оба в той мере, в какой вы их касаетесь, находятся в невоспринимаемом мире. И в этом мире первое предшествует последнему. Кроме того, его речь предшествует вашему восприятию звука в объективном мире физики. Ваше восприятие звука предшествует вашему ответу в субъективном мире восприятий. И ваш ответ предшествует его восприятию звука в объективном мире физики. Ясно, что отношение "предшествует" должно быть тем же самым во всех этих высказываниях. В то время как, следовательно, существует важный смысл, в котором перцептуальное (perceptual) пространство субъективно, не существует смысла, в котором перцептуальное время субъективно.

Вышеприведенные аргументы предполагают, как думал Кант, что восприятия вызываются вещами в себе, или, как мы должны сказать, событиями в мире физики. Это предположение, однако, никоим образом не является логически необходимым. Если оно отвергается, восприятия перестают быть в каком-либо существенном смысле "субъективными", поскольку нет ничего, что можно было бы противопоставить им.

"Вещь в себе" была очень неудобным элементом в философии Канта, и она была отвергнута его непосредственными преемниками, которые соответственно впали в нечто, очень напоминающее солипсизм. Противоречия в философии Канта с неизбежностью вели к тому, что философы, которые находились под его влиянием, должны были быстро развиваться или в эмпиристском, или в абсолютистском направлении. Фактически в последнем направлении и развивалась немецкая философия вплоть до периода после смерти Гегеля.

Непосредственный преемник Канта, Фихте (1762-1814), отверг "вещи в себе" и довел субъективизм до степени, которая, по-видимому, граничила с безумием. Он полагал, что Я является единственной конечной реальностью и что она существует потому, что она утверждает самое себя. Но Я, которое обладает подчиненной реальностью, также существует только потому, что Я принимает его. Фихте важен не как чистый философ, а как теоретический основоположник германского национализма в его "Речах к германской нации" (1807-1808), в которых он стремился воодушевить немцев на сопротивление Наполеону после битвы под Иеной. Я как метафизическое понятие легко смешивалось с эмпирическим Фихте; поскольку Я был немцем, отсюда следовало, что немцы превосходили все другие нации. "Иметь характер и быть немцем, - говорит Фихте, - несомненно, означает одно и то же". На этой основе он разработал целую философию националистического тоталитаризма, которая имела очень большое влияние в Германии.

Его непосредственный преемник Шеллинг (1775-1854) был более привлекателен, но являлся не меньшим субъективистом. Он был тесно связан с немецкой романтикой. В философском отношении он незначителен, хотя и пользовался известностью в свое время. Важным результатом развития философии Канта была философия Гегеля.

Биография Исаака Ньютона

Ньютон Исаак (1643-1727 гг.), английский математик, механик и физик, астроном и астролог, создатель классической механики, член (1672 г.) и президент (с 1703 г.) Лондонского королевского общества. Один из основоположников современной физики, сформулировал основные законы механики и был фактическим создателем единой физической программы описания всех физических явлений на базе механики; открыл закон всемирного тяготения, объяснил движение планет вокруг Солнца и Луны вокруг Земли, а также приливы в океанах, заложил основы механики сплошных сред, акустики и физической оптики. Фундаментальные труды "Математические начала натуральной философии" (1687 г.) и "Оптика" (1704 г.).

Разработал (независимо от Г. Лейбница) дифференциальное и интегральное исчисления. Открыл дисперсию света, хроматическую аберрацию, исследовал интерференцию и дифракцию, развивал корпускулярную теорию света, высказал гипотезу, сочетавшую корпускулярные и волновые представления. Построил зеркальный телескоп. Сформулировал основные законы классической механики. Открыл закон всемирного тяготения, дал теорию движения небесных тел, создав основы небесной механики. Пространство и время считал абсолютными. Работы Ньютона намного опередили общий научный уровень его времени, были малопонятны современникам. Был директором Монетного двора, наладил монетное дело в Англии. Известный алхимик, Ньютон занимался хронологией древних царств. Теологические труды посвятил толкованию библейских пророчеств (большей частью не опубликованы).

Ньютон родился 4 января 1643 года в деревне Вулсторп, (графство Линкольншир, Англия) в семье мелкого фермера, умершего за три месяца до рождения сына. Младенец был недоношенным; бытует легенда, что он был так мал, что его поместили в овчинную рукавицу, лежавшую на лавке, из которой он однажды выпал и сильно ударился головкой об пол. Когда ребенку исполнилось три года, его мать вторично вышла замуж и уехала, оставив его на попечении бабушки. Ньютон рос болезненным и необщительным, склонным к мечтательности. Его привлекала поэзия и живопись, он, вдали от сверстников, мастерил бумажных змеев, изобретал ветряную мельницу, водяные часы, педальную повозку.

Трудным было для Ньютона начало школьной жизни. Учился он плохо, был слабым мальчиком, и однажды одноклассники избили его до потери сознания. Переносить такое для самолюбивого Ньютона было невыносимо, и оставалось одно: выделиться успехами в учебе. Упорной работой он добился того, что занял первое место в классе.

Интерес к технике заставил Ньютона задуматься над явлениями природы; он углубленно занимался и математикой. Об этом позже написал Жан Батист Бие: "Один из его дядей, найдя его однажды под изгородью с книгой в руках, погруженного в глубокое размышление, взял у него книгу и нашел, что он был занят решением математической задачи. Пораженный таким серьезным и деятельным направление столь молодого человека, он уговорил его мать не противиться далее желанию сына и послать его для продолжения занятий".

После серьезной подготовки Ньютон в 1660 г. поступил в Кембридж в качестве Subsizzfr"a (так назывались неимущие студенты, которые обязаны прислуживать членам колледжа, что не могло не тяготить Ньютона). Начал изучать астрологию в последний год обучения в колледже.

Ньютон серьезно относился к астрологии и ревностно защищал ее от нападок со стороны своих коллег. Занятия астрологией и стремление доказать ее значимость подтолкнуло его на исследования в области движения небесных тел и их влияния на нашу планету.

За шесть лет Ньютоном были пройдены все степени колледжа и подготовлены все его дальнейшие великие открытия. В 1665 г. Ньютон стал магистром искусств. В этом же году, когда в Англии свирепствовала эпидемия чумы, он решил временно поселиться в Вулсторпе. Именно там он начал активно заниматься оптикой. Лейтмотивом всех исследований было стремление понять физическую природу света. Ньютон считал, что свет - это поток особых частиц (корпускул), вылетающих из источника и движущихся прямолинейно, пока они не встретят препятствия. Корпускулярная модель объясняла не только прямолинейность распространения света, но и закон отражения (упругое отражение), и закон преломления.

В это время уже, в основном, завершилась работа, которой суждено было стать основным великим итогом трудов Ньютона - создание единой, основанной на сформулированных им законах механики физической картины Мира.

Поставив задачу изучения различных сил, Ньютон сам же дал первый блистательный пример ее решения, сформулировав закон всемирного тяготения. Закон всемирного тяготения позволил Ньютону дать количественное объяснение движения планет вокруг Солнца, природы морских приливов. Это не могло не произвести огромного впечатления на умы исследователей. Программа единого механического описания всех явлений природы - и "земных", и "небесных" на долгие годы утвердилась в физике.пространство время кант ньютон

В 1668 году Ньютон вернулся в Кембридж и вскоре он получил Лукасовскую кафедру математики. Эту кафедру до него занимал его учитель И. Барроу, который уступил кафедру своему любимому ученику, чтобы материально обеспечить его. К тому времени Ньютон уже был автором бинома и создателем (одновременно с Лейбницем, но независимо от него) метода дифференциального и интегрального исчисления.

Не ограничиваясь одними лишь теоретическими исследованиями, он в эти же годы сконструировал телескоп-рефлектор (отражательный). Второй из изготовленных телескопов (улучшенный) послужил поводом для представления Ньютона в члены Лондонского королевского общества. Когда Ньютон отказался от членства из-за невозможности уплаты членских взносов, было сочтено возможным, учитывая его научные заслуги, сделать для него исключение, освободив его от их уплаты.

Его теория света и цветов, изложенная в 1675 году, вызвала такие нападки, что Ньютон решил не публиковать ничего по оптике, пока жив Гук, наиболее ожесточенный его оппонент. С 1688 года до 1694 года Ньютон был членом парламента.

К тому времени, в 1687 г. вышли "Математические начала натуральной философии" - основа механики всех физических явлений, от движения небесных тел до распространения звука. Несколько веков спустя эта программа определила развитие физики, и ее значение не исчерпано и поныне.

Постоянное гнетущее ощущение материальной необеспеченности, огромное нервное и умственное напряжение было, несомненно, одной из причин болезни Ньютона. Непосредственным толчком к болезни явился пожар, в котором погибли все подготавливавшиеся им рукописи. Поэтому для него имела большое значение должность смотрителя Монетного двора с сохранением профессуры в Кембридже. Ревностно приступив к работе и быстро добившись заметных успехов, Ньютон был в 1699 назначен директором. Совмещать это с преподаванием было невозможно, и Ньютон перебрался в Лондон.

В конце 1703 г. его избрали президентом Королевского общества. К тому времени Ньютон достиг вершины славы. В 1705 г. его возводят в рыцарское достоинство, но, располагая большой квартирой, имея шесть слуг и богатый выезд, он остается по-прежнему одиноким.

Пора активного творчества позади, и Ньютон ограничивается подготовкой издания "Оптики", переиздания труда "Математические начала натуральной философии" и толкованием Священного Писания (ему принадлежит толкование Апокалипсиса, сочинение о пророке Данииле).

Ньютон умер 31 марта 1727 года в Лондоне и похоронен в Вестминстерском аббатстве. Надпись на его могиле заканчивается словами: "Пусть смертные радуются, что в их среде жило такое украшение человеческого рода".

Теория пространства и времени Ньютона

Современная физика отказалась от концепции абсолютного пространства и времени классической физики Ньютона. Релятивистская теория продемонстрировала, что пространство и время относительны. Нет, по-видимому, фраз, повторяемых более часто в работах по истории физики и философии. Однако все не так просто, и подобные утверждения требуют определенных уточнений (правда, достаточно лингвистического толка). Тем не менее, обращения истокам иногда оказывается очень полезным для понимания современного состояния науки.

Время, как известно, можно измерить при помощи равномерного периодического процесса. Однако, не имея времени, откуда мы знаем, что процессы равномерны? Очевидны логические трудности в определении подобных первичных понятий. Равномерность хода часов должна постулироваться и называться равномерным течением времени. Например, определяя время при помощи равномерного и прямолинейного движения, мы тем самым превращаем первый закон Ньютона в определение равномерного хода времени. Часы идут равномерно, если тело, на которое не действуют силы, движется прямолинейно и равномерно (по этим часам). При этом движение мыслится относительно инерциальной системы отсчета, которая для своего определения также нуждается в первом законе Ньютона и равномерно идущих часах.

Другая трудность связана с тем, что два одинаково равномерных на данном уровне точности процесса могут оказаться относительно неравномерными при более точном измерении. И мы постоянно оказываемся перед необходимостью выбора все более надежного эталона равномерности хода времени.

Как уже отмечалось, процесс считается равномерным и измерение времени с его помощью приемлемым до тех пор, пока все другие явления описываются максимально просто. Очевидно, что требуется определенная степень абстрагирования при подобном определении времени. Постоянный поиск правильных часов связан с нашим убеждением в некотором объективном свойстве времени обладать равномерным темпом хода.

Ньютон отлично понимал существование подобных трудностей. Более того, в своих "Началах" он и ввел понятия абсолютного и относительного времени, чтобы подчеркнуть необходимость абстрагирования, определения на основе относительного (обыденного, измеряемого) времени его некоторой математической модели - времени абсолютного. И в этом его понимание сущности времени не отличается от современного, хотя из-за различия в терминологии возникла определённая путаница.

Обратимся к "Математическим Началам Натуральной Философии" (1687 г.). Сокращённые формулировки определения Ньютоном абсолютного и относительного времени звучат следующим образом:

"Абсолютное (математическое) время без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно. Относительное (обыденное) время есть мера продолжительности, постигаемая чувствами при посредстве какого-либо движения."

Соотношение между этими двумя понятиями и необходимость в них ясно видна из следующего пояснения:

"Абсолютное время различается в астрономии от обыденного солнечного времени уравнением времени. Ибо естественные солнечные сутки, принимаемые при обыденном измерении времени за равные, на самом деле между собою неравны. Это неравенство и исправляется астрономами, чтобы при измерениях движений небесных светил применять более правильное время. Возможно, что не существует (в природе) такого равномерного движения, которым время могло бы измеряться с совершенною точностью. Все движения могут ускоряться или замедляться, течение же абсолютного времени изменяться не может."

Относительное время Ньютона есть время измеряемое, тогда как время абсолютное есть его математическая модель со свойствами, выводимыми из относительного времени при помощи абстрагирования. Вообще, говоря о времени, пространстве и движении, Ньютон постоянно подчеркивает, что они постигаются нашими чувствами и тем самым являются обыденными (относительными):

"Относительные количества не суть те самые количества, коих имена им обычно придаются, а суть лишь результаты измерений сказанных количеств (истинные или ложные), постигаемые чувствами и принимаемые обычно за сами количества."

Необходимость построения модели этих понятий требует введения математических (абсолютных) объектов, неких идеальных сущностей, не зависящих от неточности приборов. Утверждение Ньютона о том, что "абсолютное время протекает равномерно без всякого отношения к чему-либо внешнему" обычно истолковывают в смысле независимости времени от движения. Однако, как видно из приведенных выше цитат, Ньютон говорит о необходимости абстрагирования от возможных неточностей равномерного хода любых часов. Для него абсолютное и математическое время являются синонимами!

Ньютон нигде не обсуждает вопрос о том, что скорость течения времени может отличаться в различных относительных пространствах (системах отсчета). Безусловно, классическая механика подразумевает одинаковую равномерность хода времени для всех систем отсчета. Однако это свойство времени кажется настолько очевидным, что Ньютон, очень точный в своих формулировках, не обсуждает его и не формулирует как одно из определений или законов своей механики. Именно это свойство времени было отброшено теорией относительности. Абсолютное же время в понимании Ньютона по-прежнему присутствует в парадигме современной физики.

Перейдём теперь к физическому пространству Ньютона. Если понимать под абсолютным пространством существование некоторой выделенной, привилегированной системы отсчета, то излишне напоминать, что в классической механике его нет. Блестящее описание Галилеем невозможности определить абсолютное движение корабля - яркий тому пример. Таким образом, релятивистская теория и не могла отказаться от того, что в классической механики отсутствовало.

Тем не менее, у Ньютона вопрос о соотношении абсолютного и относительного пространства недостаточно ясен. С одной стороны, и для времени, и для пространства термин "относительный" используется в смысле "измеряемая величина" (постигаемая нашими чувствами), а "абсолютный" - в смысле "её математическая модель":

"Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным. Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть, которая определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел, и которое в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное."

С другой стороны, в тексте присутствуют рассуждения о моряке на корабле, которые можно истолковать и как описание выделенной системы отсчета:

"Если же и сама Земля движется, то истинное абсолютное движение тела найдется по истинному движению Земли в неподвижном пространстве и по относительным движениям корабля по отношению к Земле и тела по кораблю."

Таким образом, вводится понятие абсолютного движения, которое противоречит принципу относительности Галилея. Однако абсолютное пространство и движение вводятся для того, чтобы тут же поставить под сомнение их существование:

"Однако совершенно невозможно ни видеть, ни как-нибудь иначе различать при помощи наших чувств отдельные части этого пространства одну от другой, и вместо них приходится обращаться к измерениям, доступным чувствам. По положениям и расстояниям предметов от какого-либо тела, принимаемого за неподвижное, определяем места вообще. Невозможно также определить истинный их (тел) покой по относительному их друг другу положению."

Возможно, необходимость рассмотрения абсолютного пространства и абсолютного движения в нем связана с анализом соотношения инерциальных и неинерциальных систем отсчета. Обсуждая опыт с вращающимся ведром, которое наполнено водой, Ньютон показывает, что движение вращения является абсолютным в том смысле, что его можно определить, не выходя за рамки системы ведро-вода, по форме вогнутой поверхности воды. В этом отношении его точка зрения также совпадает с современной. Недоразумение, выраженное в фразах, приведенных в начале раздела, возникло из-за заметных отличий в семантике употребления терминов "абсолютное" и "относительное" Ньютоном и современными физиками. Сейчас, говоря об абсолютной сущности, мы подразумеваем, что она описывается одинаковым образом для различных наблюдателей. Относительные вещи могут выглядеть по-разному для различных наблюдателей. Вместо "абсолютное пространство и время" мы сегодня говорим "математическая модель пространства и времени".

"Поэтому воистину насилуют смысл священного писания те, кто эти слова истолковывают в нем."

Математическая структура как классической механики, так и релятивистской теории хорошо известна. Свойства, которыми наделяют эти теории пространство и время, однозначно следуют из этой структуры. Туманные же (философские) рассуждения об устаревшей "абсолютности" и революционной "относительности" вряд ли приближают нас к разгадке Главной Тайны.

Теория относительности по праву носит это название, так как, действительно, продемонстрировала, что многие вещи, кажущиеся абсолютными при малых скоростях, таковыми не являются при больших.

Заключение

Проблема времени и пространства всегда интересовала человека не только в рациональном, но и на эмоциональном уровне. Люди не только сожалеют о прошлом, но и боятся будущего, не в последнюю очередь потому, что неотвратимый поток времени влечет к их смерти. Человечество в лице своих выдающихся деятелей на протяжении всей своей сознательной истории задумалось над проблемами пространства и времени, немногим из них удалось создать свои теории, описывающие данные фундаментальные атрибуты бытия. Одна из концепций этих понятий идет от древних атомистов - Демокрита, Эпикура и др. Они ввели в научный оборот понятие пустого пространства и рассматривали его как однородное и бесконечное.

Пространство и время лежат в основе нашей картины мира.

Прошлый век - век бурного развития науки был наиболее плодотворным в плане познания времени и пространства. Появление в начале века сначала специальной, а потом и общей теории относительности заложило основу современного научного представления о мире, многие положения теории были подтверждены опытными данными. Тем не менее, как показывает, в том числе и эта работа, вопрос познания пространства и времени, их природы, взаимосвязи и даже наличия во многом остается открытым.

Пространство считалось бесконечным, плоским, "прямолинейным", евклидовым. Его метрические свойства описывались геометрией Евклида. Оно рассматривалось как абсолютное, пустое, однородное и изотропное (нет выделенных точек и направлений) и выступало в качестве "вместилища" материальных тел, как независимая от них интегральная система.

Время понималось абсолютным, однородным, равномерно текущим. Оно идет сразу и везде во всей Вселенной "единообразно синхронно" и выступает как независимая от материалистических объектов процесс длительности.

Кант выдвинул принцип самоценности каждой личности, которая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего общества. В эстетике вразрез с формализмом в понимании прекрасного - объявил высшим видом искусства поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеал.

По Ньютону, мир состоит из материи, пространства и времени. Эти три категории независимы друг от друга. Материя размещается в бесконечном пространстве. Движение материи происходит в пространстве и времени.

Литература

1. Бахтомин Н.К. Теория научного знания Иммануила Канта: Опыт совр. прочтения "Критики чистого разума". М.: Наука, 1986

2. Блинников Л.В. Великие философы. - М., 1998

Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Наиболее важной частью «Критики чистого разума» является учение о пространстве и времени.

Дать ясное объяснение теории пространства и времени Канта нелегко, поскольку сама теория неясна. Она излагается как в «Критике чистого разума», так и в «Пролегоменах». Изложение в «Пролегоменах» популярнее, но менее полно, чем в «Критике».

Кант полагает, что непосредственные объекты восприятия обусловлены частично внешними вещами и частично нашим собственным аппаратом восприятия. Локк приучил мир к мысли, что вторичные качества - цвета, звуки, запах и т. д. - субъективны и не принадлежат объекту, так как он существует сам по себе. Кант, подобно Беркли и Юму, хотя и не совсем тем же путем, идет дальше и делает первичные качества также субъективными. Кант по большей части не сомневается в том, что наши ощущения имеют причины, которые он называет «вещами в себе» или ноуменами. То, что является нам в восприятие, которое он называет феноменом, состоит из двух частей: то, что обусловлено объектом, - эту часть он называет ощущением, и то, что обусловлено нашим субъективным аппаратом, который, как он говорит, упорядочивает многообразие в определенные отношения. Эту последнюю часть он называет формой явления. Эта часть не есть само ощущение и, следовательно, не зависит от случайности среды, она всегда одна и та же, поскольку всегда присутствует в нас, и она априорна в том смысле, что не зависит от опыта. Чистая форма чувственности называется «чистой интуицией» (Anschauung); существуют две такие формы, а именно пространство и время: одна для внешних ощущений, другая - для внутренних.

Что касается пространства, то выдвигается четыре метафизических аргумента:

1) Пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное из внешнего опыта, так как пространство предполагается при отнесении ощущений к чему-то внешнему и внешний опыт возможен только через представление пространства.

2) Пространство есть необходимое представление a priori, которое лежит в основе всех внешних восприятии, так как мы не можем вообразить, что не должно существовать пространства, тогда как мы можем вообразить, что ничего не существует в пространстве.

3) Пространство не есть дискурсивное, или общее, понятие отношений вещей вообще, так как имеется только одно пространство и то, что мы называем «пространствами», является частями его, а не примерами.

4) Пространство представляется как бесконечно данная величина, Которая содержит внутри себя все части пространства. Это отношение отлично от того, какое имеется у понятия к его примерам, и, следовательно, пространство не есть понятие, но Anschauung.

Трансцендентальный аргумент относительно пространства выводит из геометрии. Кант утверждает, что евклидова геометрия известна а priori, хотя она синтетична, то есть не выводится из самой логики. Геометрические доказательства, утверждает он, зависят от фигур. Мы можем видеть, например, что если даны две пересекающиеся под прямым углом одна к другой прямые, то через их точку пересечения под прямым углом к обеим прямым может быть проведена только дна прямая линия. Это знание, как полагает Кант, не выведено из опыта. Но моя интуиция может предвосхитить то, что будет найдено в объекте, только в том случае, если она содержит лишь форму моей чувственности, предопределяющую в моей субъективности все действительные впечатления. Объекты чувства должны подчиняться геометрии потому что геометрия касается наших способов восприятия, и, следовательно, мы не можем воспринимать иным образом. Это объясняет, почему геометрия, хотя она синтетична, является априорной и аподиктичной.

Аргументы в отношении времени в существе своем те же самые, заключением того, что геометрию замещает арифметика, поскольку счет требует времени.

Исследуем теперь эти аргументы один за другим.

Первый из метафизических аргументов относительно пространства гласит: «Пространство не есть эмпирическое понятие, отвлекаемое от внешнего опыта. В самом деле, представление пространства должно уже лежать в основе для того, чтобы известные ощущения были относимы к чему-то вне меня (то есть к чему-то в другом месте пространства, чем то, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять их как находящиеся вне [и подле] друг друга, следовательно, не только как различные, но и как находящиеся к различных местах». Вследствие этого внешний опыт является единственно возможным через представление пространства.

Фраза «вне меня (то есть в другом месте, чем я сам нахожусь)» трудна для понимания. Как вещь в себе я не нахожусь нигде, и ничего нет пространственно вне меня. Под моим телом можно понимать только феномен. Таким образом, все, что действительно имеется в виду, выражено во второй части предложения, а именно что я воспринимаю различные объекты как объекты в разных местах. Образ, который может при этом возникнуть в чьем-либо уме, - это o6pаз гардеробщика, который вешает разные пальто на разные крючки; крючки должны уже существовать, но субъективность гардеробщик приводит в порядок пальто.

Здесь существует, как и везде в теории субъективности пространства и времени Канта, трудность, которую он, кажется, никогда не чувствовал. Что заставляет меня расположить объекты восприятия так, как это делаю я, а не иначе? Почему, например, я всегда вижу глаза людей над ртами, а не под ними? Согласно Канту, глаза и рот существуют как вещи в себе и вызывают мои отдельные восприятия, но ничто в них не соответствует пространственному расположению, которое существует в моем восприятии. Этому противоречит физическая теория цветов. Мы не полагаем, что в материи существуют цвета в том смысле, что наши восприятия имеют цвет, но мы считаем, что различные цвета соответствуют волнам различной длины. Поскольку волны включают пространство и время, они не могут быть для Канта причинами наших восприятий. Если, с другой стороны, пространство и время наших восприятий имеют копии в мире материй, как предполагает физика, то геометрия применима к этим копиям и аргумент Канта ложен. Кант полагал, что рассудок упорядочивает сырой материал ощущений, но он никогда не думал о том, что необходимо сказать, почему рассудок упорядочивает этот материал именно так, а не иначе.

В отношении времени эта трудность даже больше, поскольку при рассмотрении времени приходится учитывать причинность. Я воспринимаю молнию перед тем, как воспринимаю гром. Вещь в себе А вызывает мое восприятие молнии, а другая вещь в себе В вызывает мое восприятие грома, но А не раньше В, поскольку время существует только в отношениях восприятии. Почему тогда две вневременные вещи А и В производят действие в разное время? Это должно быть всецело произвольным, если прав Кант, и тогда не должно быть отношения между А и В соответствующего факту, что восприятие, вызываемое А, раньше, чем восприятие, вызываемое В.

Третий метафизический аргумент гласит: «Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чисто наглядное представление. В самом деле, можно представить себе только одно-единственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единого пространства, к тому же эти части не могут предшествовать единому всеохватывающему пространству как его составные элементы (из которых возможно было бы его сложение), но могут быть мыслимы только как находящиеся в нем. Пространство существенно едино; многообразное в нем, а, следовательно, также общее понятие о пространствах вообще основывается исключительно на ограничениях». Из этого Кант заключает, что пространство является априорной интуицией.

Суть этого аргумента в отрицании множественности в самом пространстве. То, что мы называем «пространствами», не являются ни примерами общего понятия «пространства», ни частями целого. Я не знаю точно, каков, в соответствии с Кантом, их логический статус, но, во всяком случае, они логически следуют за пространством. Для тех, кто принимает, как делают практически в наше время все, релятивистский взгляд на пространство, этот аргумент отпадает, поскольку ни «пространство», ни «пространства» не могут рассматриваться как субстанции.

Четвертый метафизический аргумент касается главным образом доказательства того, что пространство есть интуиция, а не понятие. Его посылка - «пространство воображается (или представляется - vorgestellt) как бесконечно данная величина». Это взгляд человека, живущего в равнинной местности, вроде той местности, где расположен Кенигсберг. Я не вижу, как обитатель альпийских долин мог бы принять его. Трудно понять, как нечто бесконечное может быть «дано». Я должен считать очевидным, что часть пространства, которая дана, - это та, которая заполнена объектами восприятия, и что для других частей мы имеем только чувство возможности движения. И если позволительно применить такой вульгарный аргумент, то современные астрономы утверждают, что пространство в действительности не бесконечно, но закругляется, подобно поверхности шара.

Трансцендентальный (или эпистемологический) аргумент, который наилучшим образом установлен в «Пролегоменах», более четок, чем метафизические аргументы, и также с большей четкостью опровергаем. «Геометрия», как мы теперь знаем, есть название, объединяющее две различные научные дисциплины. С одной стороны, существует чистая геометрия, которая выводит следствия из аксиом, не задаваясь вопросом, истинны ли эти аксиомы. Она не содержит ничего, что не следует из логики и не является «синтетическим», и не нуждается в фигурах, таких, какие используются в учебниках по геометрии. С другой стороны, существует геометрия как ветвь физики, так, как она, например, выступает в общей теории относительности, - это эмпирическая наука, в которой аксиомы выводятся из измерений и отличаются от аксиом евклидовой геометрии. Таким образом, существует два типа геометрии: одна априорная, но не синтетическая, другая - синтетическая, но не априорная. Это избавляет от трансцендентального аргумента.

Попытаемся теперь рассмотреть вопросы, которые ставит Кант, когда он рассматривает пространство в более общем плане. Если мы исходим из взгляда, который принимается в физике как не требующий доказательств, что наши восприятия имеют внешние причины, которые (в определенном смысле) материальны, то мы приходим к выводу, что все действительные качества в восприятиях отличаются от качеств в их невоспринимаемых причинах, но что имеется определенное структурное сходство между системой восприятии и системой их причин. Существует, например, соответствие между цветами (как воспринимаемыми) и волнами определенной длины (как выводимыми физиками). Подобно этому, должно существовать соответствие между пространством как ингредиентом восприятий и пространством как ингредиентом в системе невоспринимаемых причин восприятий. Все это основывается на принципе «одна и та же причина, одно и то же действие», с противоположным ему принципом: «разные действия, разные причины». Таким образом, например, когда зрительное представление А появляется слева от зрительного представления В, мы будем полагать, что существует некоторое соответствующее отношение между причиной А и причиной В.

Что касается времени, то дело обстоит по-другому, поскольку, если мы сохраняем веру в невоспринимаемые причины восприятии, объективное время должно быть идентично субъективному времени. Если нет, мы сталкиваемся с трудностями, уже рассмотренными в связи с молнией и громом. Или возьмем такой случай: вы слышите говорящего человека, вы отвечаете ему, и он слышит вас. Его речь и его восприятия вашего ответа, в той мере, в какой вы их касаетесь, находятся в невоспринимаемом мире. И в этом мире первое предшествует последнему. Кроме того, его речь предшествует вашему восприятию звука в объективном мире физики. Ваше восприятие звука предшествует вашему ответу в субъективном мире восприятии. И ваш ответ предшествует его восприятию звука в объективном мире физики. Ясно, что отношение «предшествует» должно быть тем же самым во всех этих высказываниях. В то время как, следовательно, существует важный смысл, в котором перцептуальное (perceptual) пространство субъективно, не существует смысла, в котором перцептуальное время субъективно.

Вышеприведенные аргументы предполагают, как думал Кант, что восприятия вызываются вещами в себе, или, как мы должны сказать, событиями в мире физики. Это предположение, однако, никоим образом не является логически необходимым. Если оно отвергается, восприятия перестают быть в каком-либо существенном смысле «субъективными», поскольку нет ничего, что можно было бы противопоставить им.

«Вещь в себе» была очень неудобным элементом в философии Канта, и она была отвергнута его непосредственными преемниками, которые соответственно впали в нечто, очень напоминающее солипсизм. Противоречия в философии Канта с неизбежностью вели к тому, что философы, которые находились под его влиянием, должны были быстро развиваться или в эмпиристском, или в абсолютистском направлении фактически в последнем направлении и развивалась немецкая философия вплоть до периода после смерти Гегеля.

Непосредственный преемник Канта, Фихте (1762-1814), отверг «вещи в себе» и довел субъективизм до степени, которая, по-видимому, граничила с безумием. Он полагал, что Я является единственной конечной реальностью и что она существует потому, что она утверждает самое себя. Но Я, которое обладает подчиненной реальностью, также существует только потому, что Я принимает его. Фихте важен не как чистый философ, а как теоретический основоположник германского национализма в его «Речах к германской нации» (1807-1808), в которых он стремился воодушевить немцев на сопротивление Наполеону после битвы под Иеной. Я как метафизическое понятие легко смешивалось с эмпирическим Фихте; поскольку Я был немцем, отсюда следовало, что немцы превосходили все другие нации. «Иметь характер и быть немцем, - говорит Фихте, - несомненно, означает одно и то же». На этой основе он разработал целую философию националистического тоталитаризма, которая имела очень большое влияние в Германии.

Пространство и время

К важнейшим атрибутам движущейся материи относятся пространство и время. Однако к такому их пониманию философия и естествознание пришли не сразу. Античные атомисты считали, что все состоит из материальных частиц - атомов и пустого пространства. Ньютон рассматривал пространство и время в отрыве друг от друга и как нечто самостоятельное, существующее независимо от материи и движения; они, по его представлениям, есть «вместилища», в которых расположены различные тела и происходят события. Абсолютное пространство, по мнению Ньютона, - это ящик без стенок, а абсолютное время - пустой поток длительности, поглощающий все события.

Согласно взглядам объективных идеалистов, пространство и время, существуя объективно, являются производными от мирового разума, мировой абсолютной идеи и т.п. Таковы взгляды Платона, Августина Блаженного, Фомы Аквинского, Гегеля, неотомистов и некоторых других философов. Так, в учении Гегеля пространство и время есть результат саморазвивающейся абсолютной идеи. Он писал: «Идея, дух стоит выше времени, потому что таковой составляет понятие самого времени. Дух вечен, существует в себе и для себя, не увлекается потоком времени, потому что он не теряет себя в одной стороне процесса».

В субъективно-идеалистической философии пространство и время рассматривают как субъективные формы упорядочения наших ощущений. Данной точки зрения придерживались Беркли, Юм, Мах, Авенариус и др. Близка к этим взглядам и концепция И. Канта. Он утверждал, что пространство и время суть чистые формы всякого чувственного наглядного представления, что они не являются свойствами самих вещей, а даны до всякого опыта (априорно), являются формами чувственного созерцания, благодаря которым мы группируем наши восприятия. По мнению Канта, наши ощущения, восприятия упорядочены в пространстве и времени, но на этом основании не может быть уверенности в упорядочении в пространстве и времени реальных тел. Наше восприятие упорядоченности вещей и событий нельзя переносить, «проецировать» на действительность.

Таким образом, концепция Канта и его последователей отрицает объективное существование пространства и времени. По Канту, «вещи в себе» непространственны и невременны.

Необходимо отметить, что в учении Канта имеется рациональный момент, содержащийся в постановке вопроса о том, насколько соответствуют наши восприятия, представления самой объективной реальности, объективному пространству и времени в их конкретном многообразии? Кант не употреблял выражение «пер-цептуальное пространство и время», которое было введено позже, в конце ХIХ в., но он по существу обосновал исходный смысл и значение перцептуального пространства и времени по отношению к человеческому опыту.

Дальнейшая история развития учений формировала взгляды, согласно которым пространство и время суть формы движущейся материи, вне пространства и времени движение материи было бы невозможно, т.е. развивалось понимание пространства и времени как свойств объективного мира. С этой точки зрения перцептуальное пространство и время представляет собой образ (ощущение, чувственное восприятие, представление) в сознании века, в определенной мере соответствующий реальному пространству и времени. Упорядоченность наших ощущений, восприятии, представлений определяется упорядоченностью самих реальных тел и событий объективного мира. В самой действительности одни тела находятся рядом с нами, другие - дальше, справа, слева и т.д., а события происходят раньше, позже и т.п. Но наши чувственные образы пространства и времени нельзя безоговорочно переносить, «проецировать» на реальный мир. Вопрос о существовании объективного пространства и времени значительно сложнее, чем он представляется на первый взгляд.

Поиски ответов на вопрос о соответствии нашего перцептуального пространства и времени их объективному содержанию неизбежно приводили к разработке философских и естественно-научных понятий, к созданию различных математических моделей, способных более точно воспроизвести, выразить реальное пространство и время, полнее выявить соотношение субъективного и объективного в данной проблеме. Так возникло концептуальное пространство и время (лат. - понимание, система).

Научное познание, особенно математическое, нередко имеет дело с идеальными, воображаемыми объектами, отвлеченными от действительных физических объектов. Поэтому правомерно возникает вопрос о соотношении абстрактных объектов с реальными объектами самой действительности. В этой связи Эйнштейн отмечал, что надо иметь в виду принципиальное различие между чистой геометрией и физической геометрией. Вместе с тем следует учитывать, что научные абстракции позволяют глубже понять сущность исследуемых явлений, за внешним, порой кажущимся движением разглядеть настоящее, действительное движение. В этом случае необходимо учитывать совместимость, согласованность теоретических объектов с законами природы, подтвержденными практикой.

Вопросы философии. 2003. № 9. С. 134-150.
П.П.Гайденко

Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе

П. П. Гайденко

Иммануил Кант предпринял попытку разрешить споры, возникшие в связи с проблемой времени между Ньютоном и Лейбницем, с одной стороны, между рационалистами и эмпириками, с другой, и, наконец, между математиками и метафизиками. Кантовский анализ природы времени и его способ разрешения связанных с временем антиномий оказал сильное влияние на трактовку этого понятия не только философами, но и естествоиспытателями ХV Ш - ХХ вв.

Первый набросок трансцендентальной теории времени Кант дал в своей диссертации на должность ординарного профессора "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира" (1770). Здесь уже содержатся основные положения учения о времени как априорной форме чувственности, как оно было развернуто Кантом более 10 лет спустя в "Критике чистого разума" (1781). Как и большинство философов ХУП-ХУШ вв., Кант в своем анализе времени опирается на предпосылки математической физики, со времен Галилея связывавшей между собой пространство, время и движение. Он рассматривает время и пространство с точки зрения "чистой математики", которая, по его словам, "дает в высшей степени истинное знание и вместе с тем образец высшей очевидности для других [наук]" . К чистой математике Кант относит геометрию, механику и арифметику - самые достоверные, по его убеждению, науки. "...Чистая математика рассматривает пространство в геометрии, а время - в чистой механике. Сюда присоединяется еще одно понятие, само по себе, правда, рассудочное, однако требующее для конкретного обнаружения вспомогательных понятий времени и пространства (когда последовательно прибавляют единицу к единице и в одно и то же время полагают их рядом друг с другом); это - понятие числа, которым занимается арифметика" .

В 60-е годы, когда Кант исследовал проблему времени, пространства и континуума, эти понятия обсуждались многими ведущими учеными, в частности, Леонардом Эйлером, чьи работы стимулировали мысль Канта, о чем свидетельствуют его ссылки на Эйлера. Так, в статье 1763 года "Опыт введения в философию понятия отрицательных величин", в предисловии к которой философ рассматривает вопрос о роли математики в метафизических исследованиях, он замечает: "Математическое исследование движения, связанное с понятием пространства, равным образом доставляет нам много данных, чтобы удержать на пути истины и метафизическое рассмотрение времени. Некоторый стимул к этому среди других /исследователей/ дал знаменитый господин Эйлер" . Кант имеет в виду сочинение Эйлера "Размышления о пространстве и времени", вышедшее в "Истории Королевской Академии наук в Берлине" в 1748 году . На эту работу Эйлера Кант ссылается и в 1768 г. в статье "О первом основании различия сторон в пространстве" . Кстати, в том же 1768 году Эйлер вновь возвращается к проблеме пространства и времени в популярном сочинении "Письма немецкой принцессе"; здесь он подчеркивает различие подхода к этим понятиям у математика и метафизика, - тема, которую, как мы видели, обсуждал и Лейбниц и которая особенно волновала Канта. Согласно Эйлеру, метафизик в своем стремлении постигнуть мир разлагает его на далее не делимые простейшие элементы, тогда как математик считает делимость материи, времени и пространства бесконечной, будучи убежденным, что протяженность нельзя получить из точек. Говоря о метафизике, стремящемся в познании сущего добраться до его последнего основания в виде далее не делимых субстанций, Эйлер имеет в виду Лейбница и его последователей. При этом Эйлер подчеркивает, что для метафизиков чистое пространство и чистое время сами по себе - ничто, они мыслятся лишь как определения "акциденций" реальных тел и их движений. Напротив, математики и физики склонны приписывать протяженности и длительности самостоятельную реальность, ибо в противном случае они не могут придать точный и определенный смысл законам движения. Например, закон инерции, поясняет Эйлер, невозможно строго сформулировать, если не отличать чистое, или абсолютное пространство, как его называл Ньютон, от содержащихся в нем вещей, и не признать его самостоятельным целым, по отношению к которому только и можно определять покой или движение материальной системы . Как видим, точка зрения метафизика представлена у Эйлера Лейбницем, а позиция математика - Ньютоном. Каждая из них, по убеждению немецкого математика, справедлива для своей области. Не предвосхищает ли такая постановка вопроса кантовских антиномий разума и способа их разрешения?

Насколько Кант в этот период находится под влиянием Эйлера и согласен с его аргументами, свидетельствует его статья "О первом основании различия сторон в пространстве", где он исходит из понятия "абсолютного мирового пространства" Ньютона. "Абсолютное мировое пространство, - пишет Кант, - обладает собственной реальностью независимо от существования всякой материи и даже в качестве первого основания возможности ее сложения" . Как видим, Кант принимает сторону Ньютона в знаменитой полемике Кларка и Лейбница, отвергая точку зрения своего соотечественника Лейбница, согласно которой пространство сводится к внешнему отношению частей материи. "Не определения пространства суть следствия положения частей материи относительно друг друга, - заключает Кант, - а, наоборот, эти положения суть следствия определений пространства и, следовательно, могут иметь различия в свойстве, и притом подлинные различия, которые относятся лишь к абсолютному и первоначальному пространству, так как только благодаря ему возможно [взаимное] отношение телесных вещей" .

Критика Кантом психологической

и онтологической интерпретаций времени

Таким образом, в 1768 году Кант еще не пришел к пониманию пространства и времени как априорных форм чувственности; он еще называет пространство "одним из основных понятий" , хотя уже и указывает на трудности, связанные с ним, "когда его реальность, ясно созерцаемую внутренним чувством, хотят постигнуть посредством понятий разума" . Однако два года спустя, в диссертации Кант впервые излагает свое новое - трансцендентальное учение о времени, указывая на несостоятельность как онтологического, так и психологического объяснения этих понятий. Прежде всего немецкий философ отвергает их психологическое толкование, предложенное английским эмпиризмом, исходящим из того, что идея времени, как и все идеи вообще, возникает из чувственного опыта, а именно из наблюдения последовательности состояний, сменяющих друг друга в душе. "Идея времени, - возражает Кант Локку, Беркли и Юму, - не возникает из чувств, а предполагается ими" . Последовательность идей в душе не порождает понятия времени, а только указывает на него, подчеркивает Кант. "Дело в том, что я не понимаю, что обозначает слово после , если ему уже не предшествует понятие времени. Ведь происходящее одно после другого есть то, что существует в разное время , так же как существовать совместно - значит существовать в одно и то же время " .

Отвергая эмпирико-психологическую концепцию времени, Кант теперь однако не принимает и его онтологического - ньютоновского - обоснования. "Время не есть что-то объективное и реальное: оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а субъективное условие, по природе человеческого ума необходимое для координации между собой всего чувственно воспринимаемого по определенному закону..." Критикуя и Локково , и Ньютоново понимание времени, Кант здесь не согласен и с Лейбницем, определявшим время как отношение. Нужно сказать, что Лейбницеву точку зрения Кант подверг критике уже в 1768 году, после издания Дутеном (именно в этом году) сочинений Лейбница, в том числе и переписки Лейбница и Кларка . Теперь, в диссертации, Кант пишет: "Те, кто признает объективную реальность времени (преимущественно английские философы), представляют его себе или каким-то непрерывным течением в существовании, однако помимо всякой существующей вещи (самая нелепая выдумка!), или как реальность, отвлеченную от последовательности внутренних состояний, как полагают Лейбниц и его сторонники. Ошибочность второго мнения достаточно ясна из порочного круга в дефиниции времени, и, кроме того, оно оставляет без всякого внимания одновременность, важнейшее следствие времени и, таким образом, противоречит всякому здравому рассудку, так как требует, чтобы не законы движения определялись сообразно с мерой времени, а само время в отношении его природы - при помощи наблюдаемого движения или какого-либо ряда внутренних изменений, чем совершенно лишает правила всякой достоверности" .

Данная здесь критика Лейбницевой концепции времени не должна однако заслонить от нас тот факт, что еще совсем недавно Кант вслед за Лейбницем принимал традиционное различение реальности метафизической, умопостигаемой, с одной стороны, и реальности чувственной, эмпирической, для познания которой необходимо, помимо разума, обращаться к опыту. Как и для Лейбница, для него время и пространство вплоть до 1770 года представляли собой "идеи чистого рассудка". Вот характерное рассуждение Канта, относящееся примерно к периоду работы над диссертацией: "Некоторые понятия абстрагированы от ощущений; другие - исключительно от определенного закона рассудка, сравнивающего, связывающего или разделяющего абстрагированные понятия. Источник последних находится в рассудке, первых - в чувствах. Все понятия подобного рода называются чистыми рассудочными понятиями, conceptus intellectus puri ... Идея пространства есть чистое понятие рассудка (notio intellectus puri ) ... Философия о понятиях чистого рассудка есть метафизика. Она относится к остальной философии так же, как чистая математика к прикладной. Понятия существования (реальности), возможности, необходимости, основания, единства и множества, целого и частей (все, ничего), сложного и простого, пространства, времени, изменения (движения), субстанции и акциденции, силы и действия и всего, что относится к собственно онтологии, находится в таком же отношении к остальной метафизике, как (общая) арифметика к чистой математике" . Вероятно, этот отрывок можно датировать 1769 годом, поскольку уже год спустя в диссертации Кант не рассматривает пространство и время как рассудочные понятия (хотя бы и смутные), а видит в них априорные формы чувственности. Что же касается определения предмета метафизики, то оно в диссертации совпадает с приведенным в цитированном отрывке: "Первая философия, содержащая принципы применения чистого рассудка, есть метафизика", - читаем в параграфе 8 диссертации .

Что же побудило Канта к отказу от рассмотрения времени и пространства как рассудочных понятий, но только "смутных"? Н е в последнюю очередь, видимо, те трудности, которые при таком подходе возникают при обосновании математики: она в этом случае теряет свою достоверность (в которой Кант был непоколебимо уверен), поскольку на "смутном" понятии ясного и отчетливого знания не построишь. В этом случае, как справедливо замечает Э.Кассирер , "все содержание математики становится зависимым от действительности вещей... Таким образом, мы вновь возвращаемся к точке зрения эмпирического обоснования математики..." .

С первых страниц диссертации Кант ясно формулирует свое отличие от Лейбница в этом вопросе: "Чувственное познание несправедливо называется смутным, а рассудочное - отчетливым. Ведь это только логические различия, которые совершенно не касаются данного, что лежит в основе всякого логического сравнения. На самом деле чувственное [познание] может быть совершенно отчетливым, а рассудочное - в высшей степени смутным. Первое мы находим в геометрии, а второе - в метафизике, этом орудии всякого рассудочного [познания]" . Будучи близким в этом вопросе к Эйлеру, Кант высказал тот основной аргумент, который, вероятно, и привел его к решающему для его критической философии выводу, что пространство и время - не смутные понятия рассудка, а чистые (априорные) формы чувственности. И, что особенно важно подчеркнуть, при таком понимании природы этих чистых форм именно время имеет, с точки зрения Канта, несомненный приоритет перед пространством. "Время есть абсолютно первый формальный принцип чувственно воспринимаемого мира. Ведь все без исключения чувственно воспринимаемые предметы можно мыслить или вместе, или расположенными друг после друга, притом они как бы включаются в течение единого времени и определенным образом относятся друг к другу, так что через это понятие, первоначальное для всего чувственного, необходимо возникает формальное целое, которое не есть часть чего-то другого, т.е. мир феноменов" .

Мысля время как априорную форму внутреннего чувства, Кант тем самым подчеркивает, что время не возникает из чувственного опыта (эмпирического наблюдения за последовательностью состояний души), как это полагали Локк, Беркли и Юм. Однако оно не есть и нечто объективное и реальное, не зависящее от познающего субъекта, как думали Декарт, Спиноза, Ньютон и даже Лейбниц. Оно, по Канту, не субстанция, не акциденция, не отношение, а "субъективное условие, по природе человеческого ума необходимое для координации между собой всего чувственно воспринимаемого по определенному закону" . Э то субъективное условие всякого чувственного восприятия Кант именует чистым созерцанием, в отличие от созерцания чувственного: идея времени дана нам раньше всякого ощущения. Но коль скоро это так, то, стало быть, в качестве чистого (доопытного ) созерцания идея времени является врожденной? Можно ли отождествить "априорное" с "врожденным"? Этот вопрос обращали к Канту его современники и в последующем он неоднократно становился предметом обсуждения у и сследователей кантовской философии . Из последних работ на эту тему нельзя не назвать интересную статью А. Н. Круглова "О происхождении априорных представлений у И. Канта" . "Априорные формы, пишет А. Н Круглов, - вводятся Кантом для объяснения факта существования всеобщего и необходимого знания, но объяснение получается иногда не логическим и гносеологическим, а антропологическим и психологическим. Отвечая на вопрос, почему мы имеем всеобщее и необходимое знание, Кант фактически говорит иногда: такое знание есть результат действия определенных познавательных способностей; человеческая природа такова, что я могу осуществлять познавательный процесс только определенным образом" . Однако сам Кант не отождествлял априорное с врожденным, о чем вполне однозначно заявил в полемической статье против И.А. Эберхарда , который опубликовал критическую статью в издававшемся им "Философском журнале" в адрес Канта. Критика чистого разума, - писал Кант, - не допускает "вообще никаких изначальных или врожденных представлений; все они без исключения , будь то созерцания или понятия, трактуются ею как приобретенные" . Врожденными, согласно Канту, являются только возможности априорных форм созерцания - пространства и времени, а также априорных форм мышления, т.е. синтетического единства многообразного в понятии. "Это первое формальное основание, например, возможность пространственного созерцания, является врожденным, но не само представление пространства. Ибо впечатления всегда необходимы для того, чтобы с самого начала направлять познавательную способность на представление объекта..." . Обсуждение с Эберхардом проблемы врожденности способностей субъекта относится к периоду, когда Кант уже опубликовал "Критику чистого разума". Однако вопрос о врожденности понятий рассудка ставится Кантом и в диссертации. "Поскольку в метафизике нет эмпирических принципов, то встречающиеся в ней понятия следует искать не в чувствах, а в самой природе чистого рассудка, но не как врожденные понятия, а как отвлеченные от присущих уму законов (обращая внимание на действия его в опыте) и, стало быть, как приобретенные. К таким понятиям принадлежат: понятия возможности, бытия, необходимости, субстанции, причины и прочие с противоположными им или соотнесенными с ними понятиями" . Так же, как и понятия рассудка, априорные формы чувственности Кант тоже считает не врожденными, а приобретенными, о чем уже шла речь выше.

Мне думается, что в этом пункте Кант находился под влиянием Лейбница с его учением о том, что в нашей душе нет врожденных идей, а есть лишь врожденные предрасположения, которые при соприкосновении с опытом получают свою реализацию; врожденными оказываются, таким образом, лишь возможности, актуализирующиеся благодаря их действию в опыте. Однако этот вопрос требует специального рассмотрения.

Приоритет внутреннего чувства перед внешним ,

времени перед пространством

Итак, время, согласно Канту, есть созерцание, а не понятие. Ибо именно созерцанию свойственно то, что оно есть идея единичная, а не всеобщая. "Всякое время мыслится как часть одного и того же неизмеримого времени... Все действительные \ вещи \ мы представляем себе находящимися во времени, а не содержащимися под общим его понятием..." Тем самым Кант подчеркивает ту особенность форм созерцания - времени и пространства, что, в отличие от рассудочных понятий, в каждой части и времени, и пространства присутствует целое. "Сколько бы мы ни расчленяли целое пространства и времени , - поясняет Э. Кассирер , - это не приведет нас к чему-то мыслительно более простому; ...в каждом футе и аршине, в каждой минуте и секунде мы должны, чтобы вообще их понять, мыслить также тотальность пространственной совместимости и временной последовательности" . Ни время, ни пространство не являются чем-то объективным и реальным; они оба субъективны и идеальны: пространство - чистая форма внешнего чувства, а время - чистая форма чувства внутреннего. Но поскольку и пространство, и время суть именно субъективные формы, необходимые для координации между собой всего чувственно воспринимаемого - материи ощущений, постольку внутреннее чувство - и это мы уже отмечали выше - имеет приоритет перед внешним. Как поясняет Кант, время "более близко ко всеобщему понятию, понятию разума, так как охватывает своими отношениями вообще вс e , а именно, само пространство и, кроме того, акциденции, не заключающиеся в отношениях пространства, каковы мысли духа" . Тезис о том, что время ближе к понятию разума, чем пространство, во всем своем значении будет раскрыт философом позднее, в "Критике чистого разума". Но уже и теперь, в диссертации Кант стремится максимально пояснить смысл этого тезиса. "Если мы обратимся к опыту, - пишет он, - то отношение причины и действия, по крайней мере во внешних объектах, нуждается в пространственных отношениях, но во всех объектах - и внешних, и внутренних - только с помощью отношения времени ум может решить, что прежде, что после, т.е. что есть причина и что есть действие. И даже величина самого пространства может стать умопостигаемой, только если мы отнесем ее к мере как единице и выразим ее числом, которое само есть множество, отчетливо познаваемое с помощью счета, т. е. последовательным прибавлением одной единицы к другой в данное время" . Не менее определенно приоритет внутреннего чувства перед внешним подчеркивает Кант и в "Критике чистого разума". Так, в первом издании "Критики" читаем: "Откуда бы ни происходили наши представления, производятся ли они влиянием внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они как явления, a priori или эмпирически, все равно они принадлежат, как модификации души, к области внутреннего чувства; поэтому все наши знания в конце концов подчинены формальному условию внутреннего чувства, именно времени, в котором они должны быть упорядочены, приведены в связь и в соотношения" .

Время и пространство как априорные формы чувственности становятся у Канта законами природы, поскольку ее можно воспринимать чувствами. Природа, или сфера опыта отождествляется, таким образом, с феноменальным миром, который Кант строго отличает от мира, как он существует сам по себе. Этот последний есть умопостигаемый мир, который может быть познан лишь с помощью понятий рассудка. Если мир феноменальный составляет предмет естествознания, то мир умопостигаемый - предмет метафизики. Оба эти мира, так же как и способы их познания, по Канту, должны быть жестко разграничены. "Нужно всячески остерегаться того, чтобы принципы чувственного познания выходили за свои пределы и касались рассудочных [познаний]... Если какому-нибудь рассудочному понятию приписывается вообще какой-то предикат, касающийся отношений пространства и времени, то он не должен быть высказан объективно: он указывает только на условие, без которого данное понятие не может быть познано чувственно" .

В диссертации Кант, как видим, еще разделяет традиционное представление о принципиальном различии чувственного и умопостигаемого миров, восходящее еще к Пармениду и Платону и просуществовавшее - разумеется, не без известных трансформаций - вплоть до Лейбница. Будучи миром движения и изменения, чувственный мир предполагает пространство и время, которые являются формальными принципами его существования; напротив, мир умопостигаемый представляет собой бытие неизменное и неподвижное, равное себе и не подверженное возникновению и гибели. Именно о стремлении Канта предотвратить смешение законов мира опыта (прежде всего пространства и времени) с принципами мира умопостигаемого свидетельствует его борьба с ложными аксиомами, вытекающими из такого смешения, первая из которых гласит: "Все, что существует, существует где-то и когда-то" . Эта аксиома - образец смешения чувственного условия, при котором только и возможно созерцание объекта , с самой возможностью объекта ; определение же возможности объекта есть прерогатива рассудка. Ошибочная аксиома, поясняет Кант, порождает "пустые вопросы о местопребывании нематериальных субстанций в телесном мире..., об обиталище души т.п., и так как невероятно смешивается чувственное с умопостигаемым, словно квадратное - с круглым, то большей частью бывает так, что кажется, будто один из спорящих доит козла, а другой подставляет решето. Но присутствие в телесном мире нематериальных вещей есть виртуальное, а не локальное... пространство же заключает в себе условия возможных взаимодействий только для материи... Когда же люди доходят до понятия высшего и вне мира находящегося сущего, то они удивительно заблуждаются из-за этого обволакивающего тумана. Присутствие Бога они мыслят себе как локальное и Бога помещают в мире, как будто Бог сразу охвачен бесконечным пространством..." . Тут Кант имеет в виду теологическую подоплеку понятия абсолютного пространства, предложенного Ньютоном, для которого, как мы помним, абсолютное пространство есть "чувствилище Бога". У Канта пространство (как и время) тоже остается чувствилищем, - но чувствилищем человека (не как индивидуального существа, а как трансцендентального субъекта).

Интерпретация пространства как априорной формы чувственности доставила Канту меньше затруднений, чем аналогичная интерпретация времени. Дело в том, что, как мы уже отмечали, убеждение в феноменальном характере чувственного мира, как он простирается перед нами в пространстве, было очень древним и разделялось многими философами ХV П-ХV Ш вв., - достаточно назвать , например, Беркли и Лейбница. Но что касается времени, то тут дело обстоит сложнее. Прежде всего отрицание объективного характера времени влечет за собой отрицание реальности изменения. И не случайно, как сообщает Кант в письме к Марку Герцу (1772), рецензировавшему его диссертацию, именно такое возражение против учения о феноменальности времени сделали ему Иоганн Шульц и Иоганн Ламберт. Это возражение Кант считает самым существенным из всех, какие можно высказать против его системы. "Оно, - пишет Кант Герцу, - состоит в следующем: изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее чувство), но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время есть нечто действительное, что присуще определениям вещей само по себе" . Почему не возникает аналогичный аргумент относительно феноменальности пространства? Да потому, отвечает философ, что "хорошо известно, что в отношении внешних вещей нельзя заключать от действительности представлений к действительности предметов, тогда как при внутреннем чувстве мышление и существование мысли и меня самого - это одно и то же" . В самом деле, изменения состояний моей души даны мне непосредственно (поэтому так трудно усомниться в их реальности), и само время есть не что иное, как чистая форма этих изменений. Не случайно один из самых глубоких мыслителей античности - Плотин определял время так: "Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое" . При этом Плотин имел в виду не индивидуальную только душу, как, скажем, Локк или Юм, а душу мировую, которой причастна и всякая индивидуальная; время, по Плотину, есть длительность мировой души. Движение - во времени, а время - в душе; таков вывод греческого философа.

Что же касается Канта, то эта проблема продолжала волновать его на протяжении многих лет . Каким образом Кант пытался разрешить эту трудность в 1772 г., свидетельствует его письмо к Герцу: ":Вещи в мире не объективны и не существуют сами по себе ни в одном и том же состоянии в разное время, ни в различном состоянии, так как в этом смысле они вовсе не представляются во времени" . Таким образом, феноменальность времени означает у Канта, что в мире умопостигаемом нет и не может быть никаких изменений: он вневременен . Эта точка зрения ближе всего, пожалуй, к древним элеатам. Кант без колебания защищает ее: " :Если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто", - утверждает Кант уже в "Критике чистого разума" . Это в равной мере относится как к внешнему миру, так и к внутреннему, к миру нашего Я: в своей душе мы созерцаем смену представлений, а значит даны самим себе во времени. Но это происходит потому, что мы и самих себя представляем как объект, как явление, а не как вещь саму по себе. А вещи сами по себе постижимы только с помощью понятий рассудка. Принципы применения чистого рассудка как раз и должна содержать метафизика. Такова точка зрения Канта в 1770 году. В письме к Ламберту от 2 сентября 1770 г., отправляя ему диссертацию, Кант подчеркивает, что до сих пор в метафизике неправомерно большую роль играли общие законы чувственности, тогда как она должна опираться лишь на понятия и принципы чистого разума. Свою диссертацию Кант рассматривает как пропедевтику, цель которой - освободить метафизику от всякой примеси чувственности.

"Критика чистого разума" : время как трансцендентальная схема

Однако за 10 лет, прошедших после написания диссертации, в кантовском понимании метафизики и ее предмета произошли радикальные изменения. Они коснулись и трактовки времени. Правда, учение о времени и пространстве как априорных формах чувственности в первом разделе "Критики" - "Трансцендентальной эстетике" - сохранились практически без изменения. Но в трансцендентальной аналитике время получает новые функции и играет гораздо более фундаментальную роль в системе Канта, чем та, которую оно выполняло в диссертации. И связано это с изменившимся представлением Канта о природе рассудка и о предмете и задачах философии. В диссертации Кант исходил из различия между чувственностью и рассудком по предметному основанию (предмет чувственности - мир, как он нам является, а предмет рассудка - мир, как он существует сам по себе); в "Критике чистого разума" он видит между ними лишь функциональное различие: теперь чувственность и рассудок рассматриваются как два начала познания одного и того же - феноменального - мира. Это - тот переворот в философском мышлении, который сам Кант сравнил с коперниканским и который положил конец прежней - докритической - метафизике. В результате задачей философии становится изучение познания, а не бытия: критика познавательных способностей объявляется предметом философии. Отсюда и название, которое Кант дает своему учению: критическая, или трансцендентальная философия. "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori . Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией: Не природа вещей, : а именно рассудок, который судит о природе вещей, :служит здесь предметом:" . Если традиционная метафизика исходила из того, что наше знание должно сообразоваться с предметами (и на этом пути, по мнению Канта, невозможно доказать возможность объективного, т.е. общезначимого научного знания, ибо непонятно, как априорные принципы чувственности и рассудка могут согласоваться с предметами вне нас), то трансцендентальная философия исходит из предположения, что, наоборот, предметы должны сообразоваться с нашим познанием; а это, по словам Канта, "лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны" .

Таким образом, Кант предлагает новый подход к познанию: наше познание не согласуется с предметом, как это полагала прежняя метафизика, а конструирует предмет ; это давно признано математиками и физиками по отношению к их предметам, но до сих пор не принималось философами, которые, как раньше и сам Кант, считали, что вещи, как они существуют сами по себе, являются умопостигаемыми, а потому познаются с помощью чистых понятий рассудка. Теперь Кант отвергает такую точку зрения: он пришел к выводу о субъективном источнике не только форм чувственности, но и рассудочных понятий. "Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания. Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того чтобы они сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний. Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать a priori о предмете; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса, так как опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, a priori ; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться" .

Для того, чтобы спасти объективность, т.е. всеобщность и необходимость научного знания, требуется доказать, что оно имеет свою основу в априорных принципах; но чтобы доказать, что предметы опыта могут согласоваться с этими принципами, необходимо принять тезис об их субъективном характере (при этом имеется в виду, конечно, трансцендентальный, а не индивидуальный субъект). Вот классическая формула Канта: "Мы a priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими" . Природа как совокупность предметов опыта не есть нечто независимое от субъекта; она есть продукт априорных форм чувственности и рассудка, с помощью которых трансцендентальный субъект организует и упорядочивает многообразие ощущений. Но отсюда вытекает, что наше познание не может постигать вещи, как они существуют сами по себе; никакой способности к умопостижению , которую Кант признавал в своей диссертации, он теперь не допускает. Разуму в критической философии отказано в возможности постижения сверхчувственного мира; и это потому, что Кант не видит для человека возможности созерцать вещи сами по себе с помощью разума, т.е. не допускает интеллектуальной интуиции. Мы не можем иметь никаких созерцаний, кроме чувственных. Что же касается рассудка, то ему свойственно только дискурсивное познание через понятия. "Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия, стало быть, от функций. Под функцией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, понятия основываются на спонтанности мышления, а чувственные созерцания - на восприимчивости к впечатлениям" .

Пространство и время как априорные формы чувственности содержат охватываемое чистым созерцанием многообразие; они составляют условия восприимчивости нашей души. Рассудок же представляет спонтанность нашего мышления, т.е. способность активную, с помощью которой данное чувственностью многообразие связывается в некоторое единство, в результате чего мы получаем знание о предметах опыта. Это связывание в единство Кант называет синтезом . "Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания" . Если многообразие дано априорно (напомню, что априорно нам дано многообразие в виде пространства и времени) , то такой синтез, в отличие от эмпирического, Кант называет чистым. Именно чистый синтез, представленный в общей форме, дают чистые рассудочные понятия - категории. Познание представляет собой процесс синтезирования , в котором объединяются продукты двух разнородных способностей - чувственности, слепой без категорий рассудка, и рассудка, пустого без материала чувственности. Рассудок у Канта осуществляет функцию объединения многообразия. Кант, стало быть, перемещает принцип единства в субъект. Высшей формой единства, позволяющей рассудку осуществлять свою функцию, является у Канта трансцендентальное единство апперцепции (самосознания) как последнего основания всякого синтеза вообще. "Все многообразное в созерцании имеет: необходимое отношение к [представлению ] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится: Я называю его чистой апперцепцией : оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю , которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании" . "Я" трансцендентальной апперцепции не тождественно, по Канту, "простой субстанции души", как ее понимала докантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как спекуляцию, не выдерживающую критики. В сфере теоретической нам недоступно познание нашего я, нам известна только его функция осуществлять последнее - высшее - единство, которое предшествует всем понятиям связи и не должно быть отождествляемо с логической категорией единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях и, следовательно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приводить содержание знания к выражающемуся в формуле "я мыслю" объективному единству самосознания, которое есть высший источник объективности.

Однако тут для Канта возникает еще один - весьма нелегкий - вопрос: как может быть осуществлен синтез чувственного многообразия и единства категории рассудка при их столь очевидной разнородности? Ведь если между ними нет ничего общего, если они представляют собой чистые противоположности, то их соединение оказывается невозможным. Решение этого вопроса дается Кантом во второй части "Критики чистого разума" - "Трансцендентальной логике", в разделе, посвященном аналитике основоположений . Но уже предварительно, в предисловии к "Критике", Кант затронул этот вопрос: " :Существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся" . В "Аналитике понятий", разъясняя, как следует мыслить синтез, Кант раскрывает, что именно он разумел под "общим корнем" чувственности и рассудка: "Синтез вообще: есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее" .

Время - общий корень чувственности и рассудка

Что же представляет собою эта таинственная, редко осознаваемая нами способность воображения? И какова ее роль в познавательной деятельности? Дело в том, что для осуществления синтеза многообразия чувственности и единства рассудочной категории нужен средний термин, посредник, который имел бы нечто общее и с понятиями рассудка, и с чувственным созерцанием. А значит, этот посредник должен быть и чувственным, т.е. являть собою многообразие, и в то же время чистым, чтобы осуществлять действие объединения. Но ведь среди тех способностей, которые уже найдены Кантом, такую двойственную природу имеет не что иное, как время, ибо оно являет собой, с одной стороны, многообразие (непрерывное следование все новых моментов), а, с другой, единство, будучи чистой (априорной) формой всякого многообразного содержания. Но теперь - обратим на это внимание - время выступает в новой, дотоле не приписывавшейся ему роли: оно оказывается трансцендентальной схемой , чистой способностью воображения, общим корнем чувственности и рассудка, и функция его в познании оказывается теперь иной по сравнению с той, какую выполняло время как априорная форма чувственности. ":Т рансцендентальное временное определение, - пишет Кант, - однородно с категорией (которая составляет единство этого определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное правило. С другой же стороны, трансцендентальное временное определение однородно с явлением , поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении о многообразном. Поэтому применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения, которое как схема рассудочных понятий опосредствует подведение явлений под категории" .

Время в качестве продуктивной способности воображения, или трансцендентальная схема есть у Канта своеобразная замена интеллектуальной интуиции для конечного существа, каким является человек. Это как бы наша, конечная интеллектуальная интуиция, которая, по аналогии с божественной интеллектуальной интуицией порождает созерцая , но, в отличие от божественной, порождает не мир вещей в себе, а мир явлений. Схему продуктивного воображения Кант отличает от образа, производимого эмпирическим - репродуктивным - воображением. Схема дает как бы наглядный образ построения предметности вообще, или, как говорит Кант, она "представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще" . Схема - это образ понятия, а поскольку понятие, по Канту, есть не что иное, как чистая функция объединения, то время есть наглядный образ такого объединения, образ деятельности по объединению многообразия. Как она это делает, по мнению Канта, всегда останется скрытым от нас. "Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть" . Отличая трансцендентальную схему от чувственного образа, Кант поясняет: если мы полагаем пять точек одну за другой, то это образ числа пять. Но если мы мыслим только число вообще, будет ли это пять или двадцать, то такое мышление есть представление о методе, способе, каким воображение дает понятию любого числа образ, и представление об этом способе есть схема данного понятия. "Понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-нибудь единичным частным обликом, данным мне в опыте:" .

Вот примеры схем чистых рассудочных понятий, которые приводит Кант: схема субстанции есть постоянность реального во времени; схема причинности есть реальное, за которым, сколько бы его ни полагали, следует нечто другое; это в сущности - чистая форма времени, т.е. последовательности многообразного; схема возможности есть согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще; схема действительности есть существование в определенное время и т.д. "Схема каждой категории, - подытоживает Кант, - содержит и дает возможность представлять: схема количества - порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета, схема качества - синтез ощущения (восприятия) с представлением о времени, т.е. наполнение времени, схема отношения - отношение восприятий между собой во всякое время (т.е. по правилу временного определения):" .

Таким образом, схема - это некий кентавр, чувственное понятие предмета, находящееся в соответствии с категорией. Если в диссертации, как мы помним, Кант стремился максимально отделить чувственность от рассудка, указывая на те ошибки в мышлении, которые происходят от недостаточного их разделения, то теперь, напротив, он показывает, что категории без схем суть лишь функции рассудка, необходимые для понятий, но не представляющие никакого предмета. Время как трансцендентальная схема есть, по Канту, условие предметности нашего познания.

Так изменилась функция времени в "Критике чистого разума", а вместе с ней изменилось и кантовское представление о процессе познания в целом и о деятельности рассудка в частности. И в первом, и во втором изданиях "Критики чистого разума", при всем различии акцентов в рассмотрении рассудка в этих двух изданиях, Кант тем не менее утверждает, что "синтез: есть исключительно действие способности воображения" . И не удивительно, что у исследователей Канта порой возникало впечатление, что именно продуктивное воображение оказывается той центральной способностью, которая обеспечивает предметный характер познания. Не говоря уже о М. Хайдеггере, который именно в этом смысле истолковал теоретическую философию Канта в своей работе "Кант и проблема метафизики" (1928), но даже такой знаток кантовского учения, как В. Виндельбанд , едва ли не отождествляет продуктивное воображение с транцендентальным единством апперцепции - этим высшим началом всякого объективного знания. "Так как трансцендентальная апперцепция, - пишет Виндельбанд , - с помощью схемы пространства и времени путем объединительной функции категорий самобытно создает из ощущений предметы, то она заслуживает названия продуктивного воображения" .

Таким образом, именно через трансцендентальную схему, т.е. через время в его роли продуктивного воображения Кант по существу определяет деятельность рассудка. Но это обстоятельство смущало самого Канта: ведь такая "темпоральная " теория рассудка грозила сильным креном в психологизм, релятивистские следствия которого Кант хорошо видел и много раз о них говорил. Его колебания в этом вопросе прослежены в интересном исследовании В. В. Васильева "Подвалы кантовской метафизики". "В основании эмпирического синтеза схватывания, - пишет В. В. Васильев, - должен быть положен чистый временной синтез воображения, общие формы которого ("трансцендентальные схемы":) одно время полностью совпадали у Канта с категориями: Упомянутый синтез встречается нам в более поздних текстах (в том числе и в первом издании "Критики". - П.Г.) под именем "чистого синтеза схватывания" (А 100) или "чистого синтеза воображения" (ХХШ: 18). Кант специально подчеркивает его "чистый, но чувственный", т.е. в данном случае временной характер : " . Пытаясь однако от психологизма дистанцироваться, ибо категории при таком подходе по существу едва ли не сливаются с разными модусами времени, Кант, как отмечает Васильев, "вслед за изложением своей новейшей "темпоральной " теории рассудка : неожиданно воспроизводит старую (фундаментальную для докритической философии) концепцию, которая предполагает жесткое разграничение чувственных и рассудочных представлений" . Именно такое жесткое разграничение Кант, как мы помним, проводил в своей диссертации 1770 года. Теперь в "Критике чистого разума" он, хотя и не может последовательно осуществить это разграничение, но все же стремится сохранить некоторую границу между категориями рассудка и их трансцендентальными схемами. Стремление провести эту границу отличает второе издание "Критики чистого разума" от первого, в котором продуктивной способности воображения принадлежит едва ли не ведущая роль.

Вневременное бытие и практический разум.

Бессмертие индивидуальной души

Как видим, в сфере теоретического разума нам, по Канту, недоступно вневременное, сверхчувственное бытие, т.е. мир вещей самих по себе. Даже наше собственное Я, как мы уже отмечали выше, дано нам только во времени, а значит как явление, и к нему поэтому полностью относятся все законы мира явлений, в котором нет ничего простого, неделимого, - того, что характеризует субстанции. Для теоретического разума человек предстает как объект наряду с другими природными объектами. Но это не означает, что Кант совсем устраняет сверхчувственное, вневременное бытие, которое в докритический период он считал предметом метафизики. Сверхчувственный мир существует, но, согласно Канту, открывается человеку не как предмет знания, а в сфере нравственного действия. Вот что говорит об этом Кант в предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума": "После того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все же остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания" .

Итак, вневременный мир вещей в себе открывается лишь практическому разуму. Практическим Кант называет разум, "имеющий причинность в отношении своих объектов" . В отличие от теоретического, он занимается определяющими основаниями воли, а воля - "это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их..." . Волю Кант отличает от простой способности желания, т.е. от чувственного влечения, которое целиком определяется эмпирическим субъектом и одинаково свойственно как человеку, так и животным. Желание всегда определяется индивидуальными потребностями и потому лишено всеобщего (объективного) характера. Напротив, воля - это способность, которой наделены только разумные существа; она "мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах... То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ" . Таким образом, поскольку воля может определять свои действия всеобщими предметами (целями разума), Кант и называет ее практическим разумом: ведь именно разум есть способность иметь дело со всеобщим. Понятие цели определяется Кантом как "причинность из свободы": если в мире эмпирическом, мире природы всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы, в сверхчувственном и вневременном мире, разумное существо может "начинать ряд", исходя из понятия разума, не будучи детерминированным природной необходимостью, в том числе и своим собственным прошлым: мир свободы - и в этом его главная характеристика - сверхприроден , а значит и вневременен .

Человек, таким образом, по Канту, есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, где он подчинен законам природы, т.е. пространственным и временным определениям, и сверхчувственного, где он свободно подчиняет себя умопостигаемому - нравственному - закону, над которым не властно время. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в другом (другом явлении) и тем самым подчинено ходу времени. Напротив, принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе и может выступать в качестве свободно действующей причины - свободной воли, для которой не существует определения во времени. Сверхчувственный, умопостигаемый мир Кант мыслит в качестве "совокупности разумных существ как вещей самих по себе" .

Понятно, что в "Критике практического разума" по-новому осмысляется понятие ноумена, которое, как неоднократно пояснял Кант, в теоретической сфере не может употребляться в положительном смысле: ведь вещи в себе теоретическому познанию недоступны. Поскольку разумное существо в сверхчувственном мире есть само для себя цель, т.е. свободно действующая причина, постольку, говорит Кант, "это существо... рассматривается как ноумен" . Однако это не значит, что в сфере практического разума мы оказываемся в состоянии мыслить сверхчувственную реальность, не прибегая при этом к чувственному созерцанию. Наше теоретическое мышление неразрывно связано с временем - не только как априорной формой чувственности, но и как трансцендентальной схемой, а потому мыслить вещи, как они существуют сами по себе, оно не в состоянии. Мы знаем о мире свободы и своей к нему принадлежности лишь постольку, поскольку слышим в себе требование нравственного закона и следуем этому требованию. О сверхчувственном мире ноуменов человек знает только то, что "закон там устанавливается исключительно разумом, и притом чистым разумом, независимым от чувственности; равным образом, так как он только там как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление самого себя), то указанные законы налагаются на него непосредственно и категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и влечения... не может нанести ущерб законам его воления как мыслящего существа..." .

Как видим, Кант опирается в "Критике практического разума" на принципиально важное для него утверждение о вневременности мира вещей в себе. Здесь проходит водораздел между Лейбницевым понятием монады и кантовским понятием вещи в себе. В самом деле, Лейбниц в "Монадологии" подчеркивает, что каждая монада испытывает непрерывные изменения. "Я принимаю... за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие - а следовательно, и сотворенная монада - подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно" . Позиция Лейбница вполне традиционна для философии ХV П в.: всякое сотворенное сущее, в том числе и человеческая разумная душа, не является вневременной, поскольку время - условие бытия всего тварного мира. Кант, напротив, настаивает на вневременности сверхчувственных вещей в себе, что вполне логично следует из его понимания времени как априорной формы чувственности. В отличие от Лейбница, для которого внутренняя жизнь монады (нашего Я) открыта ее самонаблюдению, Кант, как мы уже отмечали выше, отделил Я, данное самому себе во внутреннем чувстве (т.е. во времени), от Я как вещи самой по себе, Я как феномен от Я как ноумена. И такое отделение для него оказалось необычайно важным именно потому, что оно только и может быть гарантом онтологической реальности мира свободы. Послушаем аргументацию Канта: "Понятие причинности как естественной необходимости в отличие ее от причинности как свободы касается лишь существования вещей, поскольку это существование определимо во времени, следовательно как явлений, в противоположность их причинности как вещей в себе. Но если определения существования вещей во времени признают за определения вещей в себе (так обычно и представляют себе), то необходимость в причинном отношении никак нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу. В самом деле, из первой следует, что каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т.е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным" . Все, что происходит во времени, уже включено, по Канту, в цепь естественной необходимости: прошлые поступки и прошлые состояния сознания детерминируют нынешнее состояние и поступки человека. Исполнение требований морального закона возможно лишь в том случае, если свободная воля не детерминируется психологически (эмпирически): психологический детерминизм, по Канту, сродни детерминизму механическому. "Здесь обращается лишь внимание на необходимость связи событий во временном ряду, так как они развиваются по закону природы, как бы ни назывался субъект, в котором происходят эти события, - automaton materiale , когда механизм приводится в действие материей, или - вместе с Лейбницем - automaton spirituale , когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то, в сущности, она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения" .

Лейбниц мог назвать монаду "духовным автоматом", поскольку все состояния ее развертывались с необратимой последовательностью во времени. Такое понимание духа не приемлет Кант: дух - это, по Канту, свобода, над которой властен только один - нравственный - закон. Над человеком как разумной волей не властно время . В этом смысле он сверхвременен , и в своей сверхвременности подобен Богу. Мы знаем, что как античная, так и средневековая философия рассматривала в качестве сверхвременного - вечного - только божественное бытие. Именно в этой сверхвременности и в этом смысле божественности человека как вещи в себе и коренится, надо думать, учение Канта об автономии воли. Не случайно кантовское учение об автономии, т.е. самозаконности воли некоторыми его последователями, в частности Фихте, было воспринято как несовместимое с христианским догматом о тварности человека. Некоторые рассуждения Канта о свободе человека как вещи самой по себе и в самом деле могут дать повод к тому, чтобы мыслить свободу - и соответственно человека как разумное и свободное существо - в качестве причины самого себя. По Канту, свобода не может быть поставлена в зависимость не только от природы, но и от высшей причины, поскольку ее надо мыслить как причину самой себя. "Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного поступка может еще быть свободным, хотя он как субъект, принадлежащий и к чувственно воспринимаемому миру, в отношении этого же поступка механически обусловлен, то, как только признают, что Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о Боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении Его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти , а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности. И действительно, если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона , сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений..." .

Мы привели этот отрывок целиком ввиду его важности для понимания кантовского учения о сверхвременности человека как вещи в себе, учения, которое может быть истолковано как несовместимое с догматом о тварности человека . Как видно из приведенного отрывка, для спасения человеческой свободы недостаточно указать на то, что человек принадлежит не только к чувственному миру (как обладающий телом), но и к миру сверхчувственному (как обладающий разумной душой), - нужно еще допустить, что в качестве сверхчувственного существа он также и сверхвременен и в качестве такового не является тварной субстанцией. Вот где лежит центр тяжести кантовского учения о времени как априорной форме чувственности; хотя оно играет первостепенную роль в теоретической философии Канта, но еще более фундаментальна его роль в практической философии, в обосновании возможности свободы. И не удивительно, что именно кантовская теория автономии воли легла в основу учения Фихте об Абсолютном Я, в котором снято различие между Божественным и человеческим Я - учения, на котором вырос немецкий идеализм Шеллинга и Гегеля. В своей работе "Наставление к блаженной жизни" Фихте отвергает идею творения как ложную и неприемлемую ни для философии, ни для религии.

Однако возникает вопрос: действительно ли кантовское учение о вневременности человека как вещи в себе отменяет христианский догмат о тварности человека, как в сущности и было это учение истолковано ранним Фихте? Кант дает ответ на этот вопрос. В "Критике практического разума" читаем: "Если существование во времени есть лишь способ чувственного представления мыслящего существа в мире, следовательно, не касается его как вещи самой по себе, потому что понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного представления о существовании и не к причинности, а может относиться только к ноуменам. Следовательно, если о существах в чувственно воспринимаемом мире я говорю: они сотворены, то я их рассматриваю в этом отношении как ноумены. Так же как было бы противоречием , если бы сказали: Бог - творец явлений, так будет противоречием, если скажут: Он как творец есть причина поступков в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя Он причина существования совершающего поступки существа (как ноумена). Если же можно (если только мы признаем существование во времени за нечто такое, что правильно только для явлений, а не для вещей самих по себе) утверждать свободу, не задевая природного механизма поступков как явлений, то ничего не меняет здесь то обстоятельство, что существа, совершающие поступки, суть сотворенные существа, так как сотворение касается их умопостигаемого, а не чувственно воспринимаемого существования... Но все было бы совершенно иначе, если бы существа в мире существовали во времени как вещи сами по себе, так как тогда создатель субстанции был бы в то же время и творцом всего механизма в этой субстанции" . И Кант вполне последовательно заключает: "Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума" .

Теперь мы видим, что учение о феноменальности времени позволяет Канту отстоять точку зрения, близкую древним элеатам и Платону , согласно которой подлинное бытие вневременно и неизменно. Однако теоретическому разуму и создаваемой с его помощью метафизике Кант отказывает в возможности постигнуть вневременное бытие, т.е. вещи в себе. Лишь моральный закон, по словам Канта, позволяет нам "заглянуть, и то мельком, в царство сверхчувственного" .

Примечания

1. Кант И . Сочинения в 6 томах. Т. 2. М., 1964. С. 397.

2. Там же. С. 396-397.

3. Там же. С. 82.

4. Euler L. Reflexions sur l"espace et le temps. In: " L"Histoire de l"Academie Royale des sciences et belles lettres " , 1748. P. 324-333.

5. Кант И . Сочинения, Т. 2, С. 372.

6. Euler L. Briefe an eine deutsche Prinzessin . Petersburg , 1768.

7. Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 2, С. 372.

8. Там же. С. 378.

10. Там же. С. 379.

11. Там же. С. 398.

12. Там же.

13. Там же. С. 400.

14. Насколько основательно Кант изучает эту переписку, свидетельствуют пометки в его экземпляре "Метафизики" Баумгартена .

15. Там же. С. 400-401.

16. Кант И . Из рукописного наследия (Материалы к "критике чистого разума", Opus postumum ). М., 2000. С. 16. Перевод В.В. Васильева.

17. Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 393.

18. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 95.

19. Кант И . Сочинения. Т. 2. С. 393.

20. Там же. С. 402.

21. Там же. С.400.

22. См. об этом интересную работу: Strawson Р. Die Grenzen des Sinns . Hain , 1981. S. 57-58. См. также Carl W. Die Transzendentale Deduktion der Kategorien . Frankfurt am Main, 1992. S . 117-118.

23. См. сборник статей "Знание и традиция в истории мировой философии", составленный Н. Н. Трубниковой и Н. Н. Шульгиным. М., 2001. С.257-263.

24. Круглов А. Н. О происхождении априорных представлений у И. Канта. Там же.С .261.

25. Кант И. Об одном открытии, после которого всякая новая критика разума становится излишней ввиду наличия прежней. - Кантовский сборник. Вып . 17. Калининград, 1993. С. 139.

26. Там же. С. 140.

27. Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 394.

28. Там же. С. 398-399.

29. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С. 96.

30. Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 407.

31. Там же. С. 407-408.

32. Кант И. Критика чистого разума. Пг ., 1915. С. 87.

33. Там же. С. 415-416.

34. Там же. С. 417.

35. Там же. С. 418.

36. Там же. С. 434.

37. Там же. С. 435.

38. Эннеады . Ш, 7, 11.

39. В "Критике чистого разума" Кант возвращается к ней вновь, приводя тот же аргумент против своей теории времени, высказываемый "проницательными людьми": "Изменения действительны (это доказывает смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали отрицать все внешние явления вместе с их изменениями) , а так как изменения возможны только во времени, то, следовательно, время есть нечто действительное. ... Я целиком принимаю этот довод, - пишет Кант. - Время в самом деле есть нечто действительное, а именно оно есть действительная форма внутреннего созерцания. Следовательно, оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта: Значит, время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могло созерцать меня без этого условия чувственности, то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не было бы представления о времени и, стало быть, не было бы представления об изменениях" (Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 140-141).

40. Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 435.

41. Кант И . Сочинения. Т. 3. М., 1964, С. 139.

42. Там же. С. 121 - 122.

43. Там же. С. 87.

44. Там же. С. 87-88.

45. Там же. С. 88.

46. Там же. С. 166.

47. Там же. С. 173.

48. Там же. С. 191-192.

49. Там же. С. 123-124.

50. Там же. С. 173.

51. Там же. С. 221.

52. Там же. С. 223-224.

53. Там же. С. 223.

54. Там же.

55. Там же. С. 225-226.

56. См.: с. 78 первого и с. 103-104 второго прижизненных изданий "Критики чистого разума".

57. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. СПб., 1905. С. 64.

58. Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998. С.145.

59. Там же.

60. Кант И. Сочинения в 6 томах. Т.3. С. 90.

61. Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 4, ч. 1. М., 1965. С. 292.

62. Там же. С. 326.

63. Там же. С. 268.

64. Там же. С. 304.

65. Там же. С. 369.

66. Там же. С. 303.

67. Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 томах. Т. 1. С. 414.

68. Кант И. Сочинения Т. 4, ч.1. С. 422-423.

69. Там же. С. 426.

70. Там же. С. 430.

71. Там же. С. 432.

72. Там же.